wellbox

Gratuit
Recevez toutes nos informations et actualités par Email.

Entrez votre adresse email:


En somme, à chaque corps sa sexualité. Dans le tome 2 de son

Histoire de la sexualité, intitulé L’usage des plaisirs, M. FOUCAULT a d’ailleurs

consacré le premier LE MASSAGE ANTI-CELLULITE à la « problématisation morale des plaisirs ».

On peut y lire un développement reprenant les thèses de P. VEYNE3 et qui

met bien en lumière cette spécificité de la sexualité masculine et féminine

dans l’La wellbox : « Il faut relever que, dans la pratique des plaisirs

sexuels, on distingue clairement deux rôles et deux pôles, comme on peut

les distinguer également dans la fonction génératrice ; ce sont deux

valeurs de position, celle du sujet et celle de l’objet, celle de l’agent et celle

du patient. (…) Les aphrodisia sont pensés comme une activité impliquant

deux acteurs, avec chacun son rôle et sa fonction4. »

A la base du système de représentation de la sexualité à Rome se

trouve donc mise en évidence la différence fondamentale entre rôle actif

et rôle passif, entre sujet de l’activité sexuelle et partenaire-objet. La

première catégorie rassemble les hommes adultes et libres, tandis que se

retrouvent dans la seconde les femmes, les garçons et les esclaves. Cette

catégorisation implique bien l’idée d’une hiérarchie : au rôle masculin

1 Ep. 7, 67, 2 sqq. ; on peut également traduire : « Puissent les dieux te donner la

disposition d’esprit qui est la tienne », c’est-à-dire celle de ton sexe.

2 Ep. 7, 58, 9-10

3 P. VEYNE, « L’homosexualité à Rome », Communications 35, 1982, pp. 26-33.

4 M. FOUCAULT, « La problématisation morale des plaisirs », Histoire de la sexualité,

tome 2, Paris, 1984, p. 56.


actif est attaché une valorisation nette qui disparaît en grande partie dans

la catégorie des femmes.

Dans un ouvrage portant sur l’expression picturale de la sexualité à

Rome, John. R. CLARKE analyse longuement les nombreuses scènes

homosexuelles figurant notamment sur des vases et des coupes romains.

A ce propos, il note que « l’inégalité d’âge et de condition sociale était la

règle – et non l’exception1. » Ainsi, il est impensable pour un homme libre

d’aimer un autre homme libre car, par définition, il est toujours « actif » ;

l’homosexualité « passive », elle, est honteuse : l’homme est réduit à un

cinaedus, un débauché servile et efféminé. « Le partenaire “actif” n’était

nullement blâmable, alors que le partenaire “passif” était décrié et

parfois puni2. » Et s’il est vrai que l’on retrouve sur certains vases romains

de nombreuses scènes d’homosexualité entre partenaires du même âge et

du même rang, il faut y voir l’expression de la réalité d’une pratique,

contrairement au langage littéraire tel qu’il se manifeste dans

l’épigramme, écho des codes moraux où ces écarts seront immédiatement

sanctionnés3.

1 J. R. CLARKE, Le sexe à Rome, Paris, 2004, p. 87.

2 J. R.

Clarke

,

op. cit

. p. 60.

3 Dans leur étude sur L’érotisme masculin dans la Rome antique, Paris, 2001, F.

DUPONT et T. ELOI réfutent l’utilisation même du terme « homosexualité » lorsqu’il

est question de Rome : « Penser les rapports sexuels sur le modèle d’un couple,

mais du même sexe, est une idée nouvelle » (p. 10). Pour la même raison, les

auteurs récusent également le bien fondé des analyses de Paul VEYNE et Michel

FOUCAULT que nous venons de présenter sur la distinction entre homosexualité

« active » et « passive », considérée comme étant « encore trop moderne (…).

Cette conception consiste à affirmer une autonomie de la sexualité dans la

constitution psychologique et culturelle de l’individu antique comme chez

l’homme d’aujourd’hui. » Or, « une conception unique est impossible car elle

occulterait l’extrême instabilité du discours romain sur la question. » (p. 15). F.

DUPONT et T. ELOI distinguent ainsi les notions de plaisir passif et de soumission

au plaisir de l’autre, cette dernière étant la seule à même de placer l’analyse non

sur le plan de la distinction sexuelle, mais sur celui des relations sociales. Ils

rappellent ainsi que la sexualité romaine est moins une question de

différenciation des sexes qu’un problème de classe d’âge ou de classe sociale. Or,

cette orientation, certes fondamentale, ne nous semble pas exclure absolument

toute réflexion relative à la part de féminin et de masculin dans les jugements

portés sur les comportements sexuels : différenciation sexuelle et hiérarchie


sociale nous semblent se renforcer l’une l’autre, et non pas s’exclure. Si le

cinaedus est stigmatisé, c’est parce qu’il ne respecte pas sa nature masculine et

parce qu’il adopte une attitude servile.

Cette hiérarchie entre sexualité masculine et féminine peut enfin se

retrouver à d’autres niveaux. Dans l’ensemble des Epigrammes de MARTIAL,

on observe en effet une disproportion nette entre l’évocation des organes

sexuels masculins et féminins. Il est possible d’élargir cette constatation à

l’ensemble des auteurs latins. Dans un ouvrage intitulé The Latin Sexual

Vocabulary, James Noel ADAMS précise que l’on pourrait relever au total

près de cent vingt manières différentes d’évoquer le sexe de l’homme, ce

qui est nettement plus important que pour les organes féminins. Selon lui,

« cette disproportion doit s’expliquer par la plus grande liberté avec

laquelle l’organe masculin était évoqué par certains auteurs. (…) La

pudeur, ou “sens de la retenue” des Romains, n’était pas exactement

comparable à la nôtre. La présentation ouverte du phallus, dans une

intention apotropaïque ou autre, dans les maisons, les rues et les jardins,

tout comme lors de différentes processions et cérémonies particulières,

semble avoir rendu l’organe mâle moins honteux que l’organe féminin1. »

Dans les Epigrammes, le sexe masculin pourra même parfois

devenir l’objet d’une certaine admiration2, alors que les parties sexuelles

féminines sont le plus souvent objet de honte3.

Dans la même optique, si l’homosexualité masculine était

globalement tolérée4, il n’en va pas de même pour l’homosexualité

féminine5. Relisons par exemple l’épigramme 90 du livre 1. MARTIAL s’y

étonne de ne jamais voir aucun homme aux côtés de Bassa, alors qu’elle

fréquente de nombreuses femmes, ce qui pourrait faire croire qu’elle est

1 J. N. ADAMS, The Latin Sexual Vocabulary, Baltimore, 1991, p. 77 (c’est nous qui

traduisons).

2 Voir par exemple Ep. 9, 33.

3 Voir par exemple Ep. 7, 18 ou 11, 21.

4 Voir par exemple Ep. 11, 22 ; 11, 43 ; 11, 78 etc.

5 Sur ce point précis, voir la synthèse récente de S. BOEHRINGER, L’homosexualité

féminine dans l’La wellbox grecque et romaine, Paris, 2007.


particulièrement chaste…

At tu, pro facinus, Bassa, fututor eras.

Inter se geminos audes committere cunnos

mentiturque uirum prodigiosa Venus1.

Nul doute que ce type de pratiques était considéré comme étant

« contre–nature », dans la mesure où la femme, encore une fois, usurpe

littéralement le rôle de l’homme, ce qui correspond à une réelle perversité,

voire à un crime, facinus.

Que peut-on conclure sur les représentations du corps féminin

chez MARTIAL ? Comme chez JUVÉNAL, le corps féminin est le support de

toutes les débauches et surtout de toutes les déviances. Les femmes qui se

comportent dans leur corps comme des hommes sont des insultes à la

sexualité masculine dans ce qu’elle a de plus exclusif, avec toutes les

conséquences sociales que cela implique : usurper le rôle sexuel de

l’homme, c’est aussi, symboliquement, usurper son statut social d’homme

libre, de citoyen ; quant aux hommes qui se comportent comme des

femmes, ils se rendent coupables d’avilir et de pervertir leur nature et leur

statut social de la pire façon qui soit, en abdiquant leur masculinité et leur

liberté, deux notions indissociables.

Par ailleurs, on aura pu observer avec quelle rigidité s’applique ce

que l’on pourrait appeler une lecture éthique de l’esthétique. Il s’agit

d’ailleurs là d’une constante dans toute la wellbox, héritée de la Grèce :

d’une façon générale, la beauté et la laideur fonctionnent comme des

marqueurs de la vertu et du vice, c’est-à-dire que l’aspect extérieur du

corps implique la valeur morale de l’individu. C’est dans ce contexte

encore qu’il faut comprendre ces épigrammes sur les hommes d’allure

1 Ep. 1, 90, 6-8 : « Mais c’est toi, Bassa, ô crime, qui avait des rapports sexuels avec

elles ! Tu as l’audace d’unir deux cons jumeaux et ton organe monstrueux se

donne faussement pour celui d’un mâle. »


« efféminée » aux moeurs équivoques. Les principes de physiognomonie1

s’appliquent pleinement : l’homme qui se comporte extérieurement

comme une femme trahit sa mollitia, le non respect des rôles légitimes du

citoyen et de la femme dans la vie publique.

Enfin, nous souhaiterions revenir sur une idée reçue tenace portant

sur MARTIAL. Longtemps considéré comme un auteur proche de la

pornographie, il a souvent été jugé peu recommandable en raison du

nombre relativement important d’épigrammes vulgaires, voire obscènes2.

Or, si ces épigrammes existent, il ne faut pas oublier qu’il s’agissait de

pièces attendues par un public friand de ce type de jeu souvent purement

littéraire3. Si le satiriste met volontiers en scène les débordements sexuels

les plus salaces, les écarts les plus fantaisistes, les libertinages les plus

inavoués, ce qui pousse dans un premier temps à considérer bien des

épigrammes comme un manifeste pour une certaine permissivité en

matière sexuelle, il ne faut pas oublier que MARTIAL ne peint la plupart du

temps ces débordements que pour les stigmatiser. Bien sûr, il y a là

souvent jeu, badinage, bon mot, plus que dénonciation véritable. Mais il

n’en reste pas moins que le fait de souligner les écarts, par jeu ou non,

nécessite une référence aux principes moraux communs à la société, et

constitue en filigrane un rappel du discours de la norme auquel il se

réfère. En ce sens, la dérision ne fonctionne que sur la base d’un fond

moral qui se caractérise, chez les Romains, par sa répression

fondamentale.

1 Cf. C.E. EVANS, « The Study of Physiognomony in the Second Century A.D. »,

American Philological Association Transactions Proceedings 72, 1941, pp. 96-108 et S.

CONTE, Action oratoire et écriture du corps de Quintilien à Louis de Cressolles, Thèse de

doctorat, sous la dir. de P. LAURENS, Paris IV, 2000, p. 75 sqq.

2 Voir par exemple l’édition de H. J. IZAAC, Paris, 1969, qui conclut que « jamais

homme ne fut mieux fait pour s’accommoder à toutes les turpitudes qui

s’étalaient ou se cachaient autour de lui ; aucune laideur, aucune déchéance ne

semblent avoir soulevé son coeur de dégoût : il se contente de s’en amuser. » (p.

22)

3 L’épigramme apparaît ainsi comme une « gazette versifiée où la rhétorique

éternise le fait divers », P. LAURENS, « Martial et l’épigramme grecque du 1er

siècle

ap. J.-C. », Revue des Etudes Latines 43, 1965, p. 322.


Nous avons ainsi tenté de montrer dans quelle mesure la société

romaine telle qu’elle est représentée dans les Satires et les Epigrammes est

pour une large part une société du tabou sexuel, en tout cas d’une

réglementation très stricte dont le lipomassage avec la wellbox se fait l’écho.

Plus largement, dans le LE MASSAGE ANTI-CELLULITE consacré à la « Culture de soi »

dans le troisième tome de L’histoire de la sexualité, Michel FOUCAULT reprend

la question de la place du plaisir à Rome aux deux premiers siècles de

notre ère. Pour lui, cette période est marquée par une forme de sévérité,

où dominent « une méfiance vis à vis des plaisirs, une insistance sur les

effets de leur abus pour le corps et pour l’âme » ; M. FOUCAULT conclut

alors sur l’idée d’une véritable « austérité sexuelle, dans une société dont

les contemporains décrivaient, pour lui en faire le plus souvent reproche,

l’immoralité et les moeurs dissolues. (…) Il semble que soit devenue plus

insistante la “question des plaisirs” et plus précisément l’inquiétude

devant les plaisirs sexuels1. »

C’est également dans cette optique que l’on peut comprendre

pourquoi de nombreux textes satiriques semblent se complaire dans la

présentation de différentes formes d’obscénité : « le corps obscène révèle

en la systématisant la représentation romaine du corps sexué2. » La

collusion entre le vocabulaire de la voracité, de la décrépitude physique et

celui de la sexualité, sur le mode de l’abjection et de la monstruosité,

suggère bien le caractère fondamentalement « dissolvant3 » de l’activité

sexuelle : l’équivalence entre « la sexualité et la gourmandise fait du

plaisir sexuel, quel qu’il soit, un acte de dévoration, une injection ou une

déjection, toujours répugnantes4. »

1 M. FOUCAULT, « La culture de soi », Histoire de la sexualité, tome 3, LE MASSAGE ANTI-CELLULITE 2, 1984,

p. 53.

2 F. DUPONT et T. ELOI, L’érotisme masculin dans la Rome antique, op. cit. p. 180. Voir

en particulier le LE MASSAGE ANTI-CELLULITE « Figures du corps obscène », pp. 179-203.

3

Ibid

. p. 193.

4

Ibid

. p. 202.


Si l’on se fonde sur le témoignage littéraire, l’idée de la nécessité de

brider les plaisirs, en tout cas de les maintenir dans un cadre nettement

défini, apparaît donc dès la fin de l’La wellbox classique, au point que l’on

peut y voir les prémices de l’idéal de retenue sexuelle que défendront

plus tard les textes chrétiens1.

1.1.4.4. La correspondance : PLINE LE JEUNE

La lecture de la correspondance de PLINE LE JEUNE2 aboutit, au

premier abord, à des conclusions tout autres. Ce contemporain et ami de

TACITE donne en effet de Rome une image bien différente de la vision

dominante : à ses yeux, la Ville n’a jamais compté autant d’exemples

d’hommes et de femmes vertueux. A ce titre, l’amitié qui le lie à de

nombreuses femmes est significative, dans la mesure où ces liens sont de

même intensité qu’avec des hommes3.

Précisons encore que le genre épistolaire relève à la fois de la

littérature et du témoignage personnel4. Ces lettres sont ainsi largement

fictives et, bien souvent, « le nom servant d’en-tête est celui non d’un

correspondant, mais d’un dédicataire5. » Elles sont donc composées avec

1 Cf. E. CANTARELLA, Selon la nature, l’usage et la loi. La bisexualité dans le monde

antique, Paris, 1991, qui parle de la maîtrise du corps comme d’une « composante

de la culture païenne », op. cit. p. 274, et P. BROWN, Le renoncement à la chair.

Virginité, célibat et continence dans le lipomassage avec la wellbox primitif, Columbia, 1988, trad.

française, Paris, 1995, p. 228 sqq.

2 Edition de A.-M. GUILLEMIN et M. DURRY aux Belles Lettres, Paris, 1927-1948 et C.

SICARD, Paris, 1954 ; voir également la présentation et la traduction seule de A.

FLOBERT, Paris, 2002.

3 Voir par exemple les lettres 3, 11 ; 7, 11 ; 9, 13 etc.

4 Pour une synthèse sur la question de l’authenticité de lettres, se reporter à E.

WOLFF, Pline le Jeune ou Le refus du pessimisme, Renne, 2003, pp. 32-34.

5 A-M. GUILLEMIN, Pline le Jeune, Lettres, rééd. 1961, introduction pp. 29-30.


le plus grand soin et derrière une apparente forme libre opèrent des codes

formels et thématiques précis : éloges, descriptions, dissertations morales

ou littéraires se suivent de façon traditionnelle, au point que l’on a pu

contester par exemple la valeur morale de l’ouvrage : « La valeur morale ?

On la trouve insignifiante ; Pline se donne des allures de prédicant pour

célébrer des vertus dont il exagère la portée1. » Mais précisément, les

lettres sont à rapprocher de tous les ouvrages d’un SALLUSTE, d’un TITE-

LIVE, d’un SÉNÈQUE, visant à diffuser des exempla capables d’orienter les

Romains sur la voie de l’émulation et de la vertu. Comme pour la satire,

la question n’est donc pas de savoir si ces portraits flatteurs sont ou non le

reflet des moeurs de l’époque : les codes littéraires eux-mêmes sont

signifiants.

Relisons la lettre fameuse sur Arria, femme de Paetus : le texte

entier est saturé de références à la maîtrise du corps dont témoigne cette

femme exceptionnelle. Lors de la mort de son fils, elle réussit à dominer

son chagrin pour ne rien laisser paraître aux yeux de son mari, lui-même

très malade : uiuere filium atque etiam commodiorem esse simulabat, « elle

feignait que son fils était vivant et même qu’il se portait mieux2 » ; pour

autant, cum diu cohibitae lacrimae uincerent prorumperentque, egrediebatur ;

tunc se dolori dabat ; satiata siccis oculis, composito uultu redibat, tamquam

orbitatem foris reliquisset : « Quand les larmes longtemps retenues

l’emportaient et lui échappaient, elle sortait ; alors elle se laissait aller à sa

douleur ; rassasiée de larmes, les yeux secs, elle composait son visage et

rentrait, ayant pour ainsi dire laissé son deuil à l’extérieur3. »

La même maîtrise se retrouve de façon encore plus spectaculaire

face à la souffrance physique : décidée à suivre son mari dans la mort

coûte que coûte, c’est ainsi qu’elle témoigne de sa détermination aux yeux

1

Ibid

. p. 28.

2

Corresp

. 3, 16, 4. Trad. C.

Sicard

,

op. cit

.

3 Corresp. 3, 16, 5.


de ses proches :

Exsiluit cathedra aduersoque parieti caput ingenti impetu impegit et

corruit. Focilata : “ Dixeram” inquit “uobis inuenturam me quamlibet duram ad

mortem uiam, si uos facilem negassetis” : « elle bondit de son siège, se

précipita de toutes ses forces tête baissée vers le mur et s’écroula. Ayant

retrouvé ses esprits elle déclara : “Je vous avais bien dit que je trouverais

un moyen, aussi pénible fût-il, pour mourir, si vous m’en refusiez un

facile.”1 » De façon tout à fait nette, le corps est ici soumis à la seule

volonté : la femme n’apparaît plus comme un pantin manipulé par ses

seules pulsions, mais comme un être déterminé qui reste maître de ses

choix.

Le passage le plus célèbre de cet épisode s’inscrit dans la même

perspective : le « Paete, non dolet2 » d’Arria à l’adresse de son mari est non

seulement la manifestation à la fois tendre et ferme de ce courage sans

faille, mais surtout le signe d’une bravoure plus marquée que celle de

l’homme. C’est bien un exemple de ces vertus exceptionnelles dont

peuvent faire preuve les femmes, vertus d’autant plus brillantes qu’elles

sont inattendues et qu’elles font de la femme un modèle possible pour

l’homme, précisément parce qu’elle meurt comme un homme et non pas

comme une femme.

Le lecteur des lettres de PLINE est ainsi frappé par l’abondance des

portraits de femmes mariées qui manifestent une parfaite adhésion aux

standards de la pensée traditionnelle3. L’éloge de Fannia est à ce titre

1 Corresp. 3, 16, 12.

2 Corresp. 3, 16, 13. : « Cela ne fait pas mal, Paetus »

3 cf. E. WOLFF, Pline le Jeune ou Le refus du pessimisme, op. cit. pp. 79-80 : dans cette

courte section consacrée aux « Femmes chez Pline », E. WOLFF distingue, « parmi

les femmes dont on nous dit un petit quelque chose », (p. 79) deux catégories

opposées. D’un côté, les jeunes femmes, le plus souvent effacées, qui incarnent

les vertus traditionelles de pietas, fides, etc. ; et de l’autre, des « matrones

énergiques » qui vivaient par le passé : « Doit-on supposer alors que, selon Pline,

la grandeur et l’indépendance féminines ne sont plus d’actualité ? (…) Il est

certain en tout cas que le modèle féminin qu’il propose n’enthousiasmera pas

sans réserve les modernes. », op. cit. p. 80.


riche d’enseignements, dans la mesure où il présente un « catalogue » des

qualités attendues, aussi bien physiques que morales : quae castitas illi !

quae sanctitas ! quanta grauitas ! quanta constantia ! : « quelle pureté est la

sienne ! quelle vertu ! comme elle est mesurée ! comme elle est

volontaire 1 ! » Ces qualités sont liées à un charme certain : Eadem quam

iucunda, quam comis : « comme elle est aussi charmante, agréable2 ». C’est

précisément cette alliance qui fait s’écrier à PLINE : Erit a qua uiri quoque

fortitudinis exempla sumamus ? : « Y en aura-t-il encore une dont nous

autres hommes puissions tirer des exemples de courage ? 3 » En tout cas,

elle a montré « une énergie et un courage dignes de son mari Helvidius,

de son père Thraséa 4 » : significativement, la perfection s’incarne ici dans

une détermination digne d’un homme.

Que penser en réalité de ces éloges ? Des jugements parfois très

sévères ont été formulés à l’encontre de cette condescendance à la fois

paternaliste et bienveillante dont fait preuve PLINE envers celles qui

remplissent sagement leur rôle de faire-valoir à l’égard de leur mari, et,

sans doute, faut-il y voir également le reflet de cette « rhétorique des

éloges », si usuelle dans l’La wellbox5.

C’est le cas par exemple de la troisième femme de PLINE, Calpurnia,

sujet d’une lettre à Calpurnia Hispulla, qui fut sa mère adoptive : « Elle a

beaucoup de finesse, beaucoup de retenue ; elle m’aime, ce qui est un

gage de vertu. Elle ajoute à ces dons le goût des belles lettres que lui a

inspiré sa tendresse à mon égard. Mes ouvrages sont entre ses mains, elle

les lit et les relit, les apprend même par coeur. Que d’angoisses lorsqu’elle

me voit à la veille de plaider, quelle joie lorsque c’est chose faite ! Elle

s’arrange pour être pendant ce temps tenue au courant des approbations,

1 Corresp. 7, 19, 4.

2 Corresp. 7, 19, 7

3 Corresp. 7, 19, 7.

4 Corresp. 7, 19, 7.

5 Cf. L. PERNOT, La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain, Paris, 1993.


des applaudissements qui m’accueillent, du succès que j’ai eu dans

l’affaire. Et quand je donne une lecture publique, elle y assiste d’un lieu

voisin, derrière un rideau, et épie d’une oreille avide les compliments qui

me sont faits. Pour mes vers, elle compose des mélodies et des

accompagnements sur la cithare, sans avoir reçu les leçons d’aucun

artiste, sinon de l’amour, le plus excellent des maîtres1. »

Le commentaire de D. GOUREVITCH est sans appel : « La niaiserie du

ton peut nous irriter et nous faire souhaiter qu’il arrive à Calpurnia ce qui

arriva à Agnès, dans l’Ecole des femmes2. » Celui de M. GMERK est tout aussi

accablant : « Quoi de plus choquant (…) que cette lettre de Pline le Jeune,

modèle de fatuité (…) ; l’avocat romain y fait l’éloge condescendant de

son épouse Calpurnia, qui, par adulation, s’efforce de copier, ou, du

moins, feint habilement un tel comportement. Que savait-il, en délivrant à

sa femme ce satisfecit, des motivations profondes et des ambitions

secrètes de Calpurnia3 ? »

Que ce comportement soit sincère ou feint, l’essentiel est encore

une fois de comprendre la nature du regard porté par les hommes sur les

femmes : l’admiration y est souvent inséparable de la condescendance,

dans la mesure où la femme n’est susceptible de trouver grâce à leurs

yeux que si elle a été l’objet des bons soins pédagogiques de son époux,

dont le but est précisément de cultiver en elle, de façon mimétique, cette

qualité « masculine » que représente la réflexion intellectuelle.

On soulignera, pour finir, le fossé qui sépare cette galerie de

portraits de ceux proposés par l’élégie et la satire. Aux antipodes des

femmes libérées du discours élégiaque, les parentes et amies de PLINEbrillent par leur respect des conventions, notamment par une retenue

physique mêlant passivité, pudeur et fidélité. Sur ce point, elles se

distinguent également des figures dépravées qui hantent la satire.

1

Corresp

. 4, 19, 2-4, trad. D.

Gourevitch

.

2 D. GOUREVITCH, Le mal d’être femme, Paris, 1984, p. 265.

3 D. GOUREVITCH, op. cit., préface p. 14.


De même que la femme, dans son corps en particulier, est

considérée comme le lieu de tous les vices, elle peut aussi incarner les

vertus les plus parfaites, contribuant à la gloire de leur mari, ou rivalisant

avec les hommes, voire les surpassant. Dans ce cas, force est pourtant de

constater que ce sera le signe du triomphe de la volonté sur cette faiblesse

spécifiquement féminine, inhérente en chacune. A Rome, les femmes les

meilleures tirent leur gloire d’une victoire sur leur féminité.

1.1.4.5. Les textes historiques : TACITE

Avec les textes historiques, nous progressons dans un champ

d’analyse présentant de nombreuses différences, mais aussi bien des

similitudes avec les textes littéraires privilégiant la fiction. Par définition,

le texte historique se doit en effet de rendre compte de la réalité et depuis

THUCYDIDE en Grèce, les historiens multiplient les protestations de rigueur

intellectuelle dans le traitement des sources et dans leur WELLBOX en

général.

Le texte historique pourrait donc à première vue sembler moins

codifié, refusant les déformations spécifiques aux genres de fiction, de

l’épopée à la satire. Pourtant, il est clair que les témoignages d’un

historien comme TACITE doivent être pris avec la plus grande précaution.

Lui-même répète à de nombreuses reprises dans quel esprit il conçoit son

travail. Il s’agit bien de faire le portrait de la vertu et des vices, dans un

objectif clairement moralisateur. « Je désire que les vertus ne tombent pas

dans l’oubli et que le vice redoute la condamnation de la postérité1. »

1

An

. 3, 65.


S’étonnera-t-on alors de la place importante qu’occupent les

femmes dans l’économie générale des Annales ? Plus que jamais, nous

pourrons remarquer à quel point elles apparaissent très rarement dans un

contexte neutre, c’est-à-dire où le rapport entre la conduite et la morale

n’est pas souligné. Et lorsque c’est le cas, elles deviennent le plus souvent

totalement insignifiantes.

Quelques mots enfin sur le choix de TACITE et des Annales. Il nous a

semblé que l’auteur, chronologiquement le plus proche, parmi les grands

historiens romains, de la période qui nous occupe, radicalisait également

les caractéristiques du genre, tout particulièrement dans les Annales : les

figures féminines les plus remarquables de l’ouvrage, celles précisément

qui ne sont pas fugitives, se caractérisent toutes par leurs excès.

Parmi elles, Agrippine est sans conteste la plus remarquable, au

point de dominer les livres 12 à 141. Véritable concentré de vices, elle allie

un goût effréné du pouvoir et de la séduction : Quamquam ne impudicitiam

quidem nunc abesse Pallante adultero, ne quis ambigat decus, pudorem, corpus,

cuncta regno uiliora habere, « D’ailleurs l’impudicité non plus ne faisait pas

maintenant défaut à celle qui avait Pallas pour amant et qui mettait hors

de doute que la décence, l’honneur, son corps, tout avait pour elle moins

de valeur que le pouvoir2. »

De la même façon, le nom de Messaline est associé à toutes les

formes de licence des moeurs. Si, au moment de mourir, elle n’est même

pas capable de se suicider, la raison en est présentée comme évidente :

animo per libidines corrupto nihil honestum inerat, « cette âme, corrompue

par les débauches, n’avait plus rien de noble », et lorsque les gardes font

irruption, lacrimaeque et questus inriti ducebantur, « les larmes et les plaintes

1 Cf. M.

Kaplan

, «

Agrippina semper atrox

: A Study in Tacitus’ Characterization

of Women

»,

Studies in Latin Literature and Roman History

1, C.

Deroux

(éd.),

Bruxelles, 1979, pp. 410-417.

2 An. 12, 65, 2. Trad. P. WUILLEUMIER, Paris, 1976.


inutiles se prolongeaient1. »

Dans les deux cas, ces femmes sont donc victimes de leur absence

de maîtrise du corps, de leur impotentia : le terme, souvent associé à

l’adjectif muliebris, est d’ailleurs une caractéristique de toutes les femmes.

Dans le LE MASSAGE ANTI-CELLULITE 4 du livre 1 par exemple, on peut lire un passage sur

l’opinion de la foule hostile à Tibère, au moment de la succession

d’Auguste. Le portrait-charge se termine ainsi : accedere matrem impotentia

muliebri, « A cela s’ajoutait sa mère et son impuissance à se maîtriser,

toute féminine2. »

Intrigantes cupides et lascives, les femmes présentes dans les

Annales composent un tableau particulièrement violent de la corruption

des moeurs sous l’Empire, dont la femme devient ici le symbole3. Quant

aux figures qui ne trouvent pas leur place dans cette perspective, elles

sont tout simplement effacées. «

It seems that when Tacitus cannot say

anything negative about a woman, he prefers to say nothing at all

4.

»

C’est

le cas pour Antonia, pourtant fille d’Antoine et Octavie, mère de

Germanicus et de Claude…

1.1.4.6. Les textes philosophiques : SÉNÈQUE

Avec la philosophie, nous abordons un domaine intellectuel qui se

présente comme masculin par excellence, qu’il s’agisse du destinateur ou

du destinataire : le philosophe classique, en tant qu’homme, envisage les

1 An. 11, 37, 4.

2 An. 1, 4, 5. C’est nous qui traduisons.

3 Voir aussi les passages sur Livie, livres 1 à 4, sur Poppée, livres 13 à 16 etc.

4 G. VIDEN, Women in Roman Literature, Attitudes of Authors under the Early Empire,

Göteborg, 1993, p. 37 ; on trouvera dans cet ouvrage une analyse détaillée des

personnages féminins chez TACITE, LE MASSAGE ANTI-CELLULITE 1.


rapports de ce dernier avec le reste du monde, dont les femmes font

évidemment partie, mais rarement en tant qu’interlocutrices directes1.

C’est pourtant le cas de quelques textes comme la Consolation à

Marcia, composée par SÉNÈQUE peu avant la mort de Caligula en 41 ap. J.-

C., à l’occasion de la perte par Marcia de ses deux fils. A mi-chemin de la

lettre de condoléances et du petit traité de morale pratique, le texte expose

un certain nombre de principes intéressants pouvant nous éclairer sur les

relations qu’entretient la philosophie stoïcienne avec les femmes, en

particulier avec le corps féminin.

Il convient néanmoins au prélable de préciser quelques notions

relatives à la conception du corps dans la philosophie antique, s’il est vrai

qu’elle a largement orienté et préparé la réflexion chrétienne. Notre

exposé sur ce point se bornera sans doute à des considérations générales,

mais dont le rappel succinct semble important.

Le discrédit qui pèse sur le corps au sein d’une discipline qui se

consacre à la vie de l’âme était pour ainsi dire inévitable : depuis PLATON,

dont l’influence est encore si forte aux premiers siècles de notre ère, on

sait que le corps ne peut être qu’une « prison » pour l’âme2. Cette

dernière, immortelle, a contemplé les Idées avant de tomber dans un

corps mortel. Le mythe du Phèdre illustre bien ce principe : le corps

entraîne l’individu vers les passions, alors que son âme tend vers la

contemplation de l’absolu. Le Timée et le Phédon reprendront cette idée,

l’un évoquant le véritable « choc » de l’âme rencontrant la matière qui la

désoriente, et l’autre dénonçant le danger que le corps représente pour la

connaissance et la vertu3.

1 Cf. G. VIDEN, Women in Roman Literature, Attitudes of Authors under the Early

Empire, op. cit. p. 108, et tout le LE MASSAGE ANTI-CELLULITE 5 sur SÉNÈQUE, pp. 108-139. Se reporter

également à M. MAUCH, Senecas Frauenbild in den philosophischen Schriften,

Francfort-sur-le-Main, 1997.

2 Cf. P. COURCELLE, « Tradition platonicienne et tradition chrétienne du corps-

prison », Revue des Etudes Latines 43, 1965, pp. 406-442.

3 Cf. P. HADOT, La philosophie comme manière de vivre, Paris, 2001, p. 238.


On retrouve encore cette notion de hiérarchie naturelle entre l’âme

et le corps chez ARISTOTE : « Le vivant est d’abord composé d’une âme et

d’un corps, celle-là étant par nature la partie qui commande, celle-ci celle

qui est commandée. (…) Chez les pervers ou chez ceux qui se comportent

de manière perverse il semblerait que ce soit souvent le corps qui

commande à l’âme du fait qu’ils sont dans un état défectueux et contre

nature1. »

C’est dans cette perspective enfin que les stoïciens tardifs, comme

EPICTÈTE et MARC AURÈLE, pourront parler du corps comme d’un

« cadavre », pour reprendre une formule d’EPICTÈTE2 ; quant au néo-

platonisme, il ne fera qu’accentuer cette tendance à partir du IIIème

siècle :

PLOTIN, dit-on, avait honte d’avoir un corps, signe que son âme n’avait pas

pu rester éternellement dans le monde spirituel3.

C’est au carrefour de cet héritage et des représentations

traditionnelles de la femme, chez qui ce poids du corps est encore plus

accablant que chez les hommes, que s’inscrit la position de SÉNÈQUE.

A première lecture, la manière dont il intègre le corps des femmes

dans son système de pensée est déroutante. On peut en effet retrouver

dans ses ouvrages bon nombre de passages qui frappent par leur refus du

mépris traditionnel pour les femmes et leur faiblesse à la fois physique et

morale. Voici en quels termes, dans la Consolation à Marcia, le philosophe

commente le courage dont doit faire preuve cette mère face au deuil qui la

frappe : « Mais qui donc osera dire que la nature ait moins généreusement

doué les femmes et qu’elle ait rétréci le champ de leurs vertus ? Elles ont,

1 ARISTOTE, Politique, 1254 a 35, trad. P. PELLEGRIN, Paris, 1993. La notion d’éthos,

dans son rapport avec la rhétorique du corps, est également capitale chez

ARISTOTE ; sur ce point complexe, se reporter à la synthèse de J. WISSE, Ethos and

pathos from Aristotle to Cicero, Amsterdam, 1989 et surtout F. WOERTHER, L’éthos

aristotélicien. Genèse d’une notion rhétorique, Paris, 2007 et S. CONTE, Action oratoire

et écriture du corps de Quintilien à Louis de Cressoles, op. cit., p. 182 sqq.

2 Cf. P. HADOT, La philosophie comme manière de vivre, op. cit. p. 237.

3

Ibid

.


tu peux m’en croire, autant de force que les hommes. Elles trouvent en

elles, quand elles le veulent, les mêmes ressources morales ; elles

supportent avec autant de courage la souffrance et le chagrin, dès qu’elles

y sont accoutumées1. »

Certes, ce passage a fait dire à de nombreux critiques que la

position de SÉNÈQUE, et plus largement des Stoïciens, était donc favorable à

une forme de relative égalité entre les sexes. Pour autant, on peut être

frappé par la formule « dès qu’elles y sont accoutumées », qui nous

semble plutôt suggérer que la nature féminine originelle est seulement

susceptible d’être modifiée sous l’effet d’une éducation appropriée, c’est-à-

dire masculine. En fait, d’autres passages reprenant plus directement la

rhétorique traditionnelle à l’encontre de la faiblesse naturelle des femmes

semblent confirmer cette interprétation.

Il est vrai que la valeur fondamentale du stoïcisme, dont le

philosophe est un porte-parole, est la uirtus. Le terme, issu de la racine de

uir, tend par nature à établir un lien étroit entre force morale et

masculinité. Associer la femme et la uirtus relève donc pour ainsi dire de

l’oxymore. Certains stoïciens ne partageaient certes pas cet avis. MUSONIUS

RUFUS par exemple, qui fut le maître d’EPICTÈTE et qui vécut à Rome au

premier siècle de notre ère, défend l’idée de l’égal accès au courage de

l’homme et de la femme : « Du courage, on pourrait peut-être dire qu’il

convient aux seuls mâles, mais pour ma part, je ne suis pas même de cet

avis. Car il faut que la femme aussi agisse virilement (…) Et s’il y a

manque sur ce point, cela tient au manque d’exercice plutôt qu’au fait de

n’être pas naturellement douées de courage2. » Force est pourtant de

constater que cette opinion restait exceptionnelle. Ainsi, chez SÉNÈQUE, bon

1

Ad Marciam,

16, 1.

Trad. R. WALTZ, Paris, 1923.

2 MUSONIUS RUFUS, cité et traduit par A. ROUSSELLE dans « La politique des corps,

entre procréation et continence à Rome », Histoire des femmes en Occident, op. cit. t.

1, p. 429.


nombre de défauts, stigmatisés en raison de leur opposition à la uirtus,

seront systématiquement féminisés.

Dans un passage du De beneficiis, on peut lire, en réponse à

l’association épicurienne de la vertu et du plaisir : non indignor quod post

uoluptas ponitur uirtus sed quod omnino cum uoluptate, conteptrix eius et hostis

et longissime ab illa resiliens, labori ac dolori familiarior uirilibus incommodis,

quam isti effeminato bono : « Ce qui m’indigne, ce n’est pas que le plaisir

soit mis avant la vertu, mais qu’il soit à aucun titre associé à elle, qui fait

gloire de la mépriser, qui en est l’ennemi déclaré et qui devant lui fuit au

plus loin d’un bond instinctif, plus familiarisé avec l’effort et la douleur,

épreuves dignes de ce nom, qu’avec ce bien de nature efféminée1. » La

dichotomie entre la vertu, fondamentalement masculine, et le plaisir, par

essence féminin, ne laisse guère de doute sur le jugement de valeur qui

s’exprime ici : on retrouve le topos de la faiblesse, de la mollesse

inhérentes à la nature féminine, en opposition avec l’endurance

vigoureuse des hommes, cette uirtus qui permet au sage de s’affranchir

des passions.

D’autres exemples semblent encore corroborer cette interprétation,

comme ce passage évoquant les ingenia infirma et muliebria2, association à

nouveau étroite entre faiblesse et féminité. Bien plus : l’homme de raison

est celui qui pourra supporter le malheur nec nimis acerbe et aspere (…) nec

molliter et effeminate : nam non sentire mala sua non est hominis et non ferre

non est uiri3 : « avec ni trop de difficulté, ni trop d’irritation, sans mollesse

ni effémination : car ne pas ressentir ses malheurs n’est pas le propre de

l’humain, ne pas les supporter n’est pas le propre de l’homme. » En

somme, la sagesse virile doit se développer dans un savant équilibre, à

mi-chemin entre les deux abîmes que représentent l’inhumanité et la

féminité.

1

De

b

enef

. 4, 2, 4. Traduction F.

Prechac

, Paris, 1926.

2

De const. sap

. 10, 3

3 Ad Polybium, 17, 2. C’est nous qui traduisons.


Dans le même esprit, on peut lire encore : Quid autem tam humile ac

muliebre est quam consumendum se dolori committere ? : « Qu’y a-t-il de plus

bas et de plus féminin que de se laisser volontairement consumer par la

peine1 ? » L’association des adjectifs humile et muliebre suggère ici celle de

la femme avec ce qu’il y a de plus bas dans la société, notamment les

esclaves, au point de former un groupe désordonné et geignard dont on

ne peut rien attendre et que tout oppose aux qualités exigées des

représentants de l’élite masculine : maîtrise de soi et pondération.

Au-delà du champ philosophique à proprement parler, les

emportements de SÉNÈQUE à l’encontre de certaines pratiques « féminines »

sont bien connus. Les muliebria uitia sont en fait légion.

Ita ira muliebre maxime ac puerile uitium est, « Ainsi, la colère est un

vice éminemment féminin et puéril2. » Eternelle mineure, la femme

partage avec l’enfant l’absence de contrôle de soi et l’immaturité qui les

rendent également irresponsables : c’est une fois de plus le corps qui

domine dans la colère, en raison du vide laissé par un esprit débile occupé

de chimères.

Plus largement, les vices féminins sont liés au lieu commun de la

décadence des moeurs. SÉNÈQUE s’emportera ainsi contre « tous ceux qui

passent de longues heures chez le coiffeur, où l’on détache ce qui a poussé

la nuit, où on délibère sur chaque cheveu ( …) Quelle colère si le barbier a

été un peu trop négligent, croyant raser un homme ! En est-il un qui ne

préfèrerait le bouleversement de l’Etat à celui de sa chevelure3 ? » La

femme est bien en filigrane l’incarnation du penchant pour la luxuria et de

la recherche vaine d’une beauté artificielle et ruineuse4, vice qui

contamine véritablement les hommes5.

1

Ibid

., 6, 2.

2

De ira

, 1, 20, 3.

C’est nous qui tarduisons.

3 De breu. 12, 3. Trad. A. BOURGERY, Paris, 1923.

4 Voir par exemple De benef. 7, 9, 4

5 Par exemple Nat. quaest.,1, 17,8- 10


A la notion de luxuria est également associé le manque de retenue

sexuelle, impudicitia. Dans la Consolation à Helvia par exemple, SÉNÈQUE

félicite sa mère de s’être abstenue des principaux vices de son temps : « Le

mal dominant du siècle, l’impudicité, ne te compte pas parmi ses

innombrables victimes ; ni les pierreries ni les perles ne t’ont séduite ; la

richesse ne t’a pas éblouie comme le plus grand des biens de l’humanité ;

dignement élevée dans une vieille et austère maison, la contagion de

l’exemple, si funeste à la vertu même, t’a trouvée inattaquable. Jamais tu

n’as rougi de ta fécondité, comme d’un affront qui révélait ton âge ; bien

différente de celles qui ne savent tirer gloire que de leurs charmes, jamais

tu n’as caché tes grossesses comme un fardeau disgrâcieux ni rejeté le

fruit formé de tes entrailles ; jamais fards ou appas mensongers n’ont

déshonoré ton visage ; jamais tu n’as eu le goût de ces toilettes qu’on ôte

sans en être plus nue : à tes yeux, l’unique parure, la beauté suprême et

qui nargue toutes les atteintes du temps, l’ornement le plus glorieux

d’une femme, c’est la pudeur. Tu ne peux donc, pour légitimer ta douleur,

alléguer ton titer de femme, puisque tu t’es, par tes vertus, placée en

dehors de ton sexe : tu dois rester aussi étrangère à ses larmes que tu l’as

été à ses vices1. »

De ce long passage, que peut-on conclure ? D’abord, que le corps

féminin est au centre de la décadence des moeurs, cette impudicitia

protéiforme qui est « le mal du siècle », saeculi malum, expression que l’on

retrouvait déjà chez TACITE au sujet de Poppée2. Objet de toutes les

dérives, de tous les excès, il est dénaturé dans la mesure où même sa

fonction la plus noble, la procréation, est désormais objet de honte

(puduit). En fait, il incarne littéralement les vices de toute une société.

Il est vrai qu’il existe des vertus féminines, que l’on peut lire, en

creux, derrière les vices évoqués plus haut : fecunditas, pudicitia,

uerecundia, etc. Mais la fin du passage nous renseigne sur la nature

1

Ad Helu.

16, 3-5

; trad.

R. WALTZ, Paris, 1923.

2 Ann. 13, 45.


fondamentale de la vertu féminine. Paradoxalement, la femme qui

gagnera l’estime du philosophe sera moins remarquable par ses qualités

féminines, que par l’absence des vices féminins. En somme, la seule voie

possible vers la sagesse et la vertu est celle du renoncement à la féminité

et la uirtus reste fondamentalement incompatible avec la féminité en

général. Sans doute peut-on mettre en partie sur le compte d’une

rhétorique traditionnelle l’utilisation continue de termes relatifs à la

femme dans une acception négative, comme muliebris, femineus, etc.1 Mais,

plus fondamentalement, rechercher la sagesse, c’est d’abord rejeter les

vices féminins.

Enfin, s’il existe des femmes capables de s’approcher de l’idéal du

sage au point de forcer l’admiration du philosophe, il s’agit bien

d’exceptions. C’est encore une fois le cas de Marcia : haec magnitudo animi

tui uetuit me ad sexum tuum respicere : « cette élévation de ton âme me

défendait de prendre en considération ton sexe2. » Derrière la protestation

de bonne volonté, c’est bien en manifestant deux qualités éminemment

masculines, la fermeté, firmitudo, et l’usage de son esprit, animus, que la

femme peut espérer gagner la considération de SÉNÈQUE. La plupart des

occurrences du vocabulaire féminin reste en effet en rapport avec la

sphère corporelle, et généralement dans une optique négative.

Il ne s’agit donc pas de se demander si SÉNÈQUE était misogyne ou

non, si les femmes de son époque étaient corrompues ou non. L’important

est que le discours philosophique se fait globalement l’écho du discours

traditionnel de la morale : le corps féminin est à la fois source de faiblesse

et d’excès en tous genres. Même les femmes qui, comme Marcia,

s’approchent de l’idéal du sage, ne font que confirmer ce point puisque,

1 On pourrait mener la même analyse sur le vocabulaire de CICÉRON par exemple,

ou de QUINTILIEN. Sur ce point, voir les travaux de A.M. KEITH, Engendering Rome,

op. cit. LE MASSAGE ANTI-CELLULITE 2.

2

Ad Marciam

, 1, 5. Trad. R.

Waltz

,

op. cit

.


d’une certaine façon, elles ont abdiqué leur nature féminine. C’est le cas

de l’héroïne romaine Clélie, citée par SÉNÈQUE dans la Consolation, dont les

qualités sont clairement viriles : « On a presque fait de Clélie un

homme1. »

1.1.4.7. Conclusion

On peut essayer, au terme de cet examen des principales sources

littéraires classiques des représentations du corps féminin dans

l’La wellbox tardive, de nouer les fils directeurs de notre réflexion. Qu’il

s’agisse des sources épiques, élégiaques, satiriques, épistolaires,

historiques ou philosophiques, le premier constat est celui d’une certaine

cohérence dans les modes de pensée. L’homogénéité n’exclut pourtant

pas l’ambiguïté.

Que la nature féminine était considérée comme fondamentalement

faible, donc susceptible de favoriser l’apparition des vices les plus divers,

voilà ce que traduisent, avec les nécessaires variations impliquées par les

codes littéraires de chaque genre, les textes de JUVENAL, MARTIAL, PLINE,

TACITE et SENEQUE.

Plus délicat est en revanche le problème des incarnations

singulières de cette nature féminine : en vérité, on retrouve aussi bien,

dans les textes littéraires, des diatribes féroces à l’encontre de femelles

perverses, expression aboutie de la présence du mal au sein de

l’humanité, que des éloges vibrants de créatures sensibles, cultivées,

capables de surpasser les hommes dans les domaines les plus inattendus,

parce que traditionnellement masculins, notamment le courage devant la

mort.

Mais il subsiste un incontestable déséquilibre numérique entre ces

1 Ad Marciam, 16, 2.


deux types de portraits. Pour reprendre la formule d’OVIDE, appliquée non

à l’esthétique, mais à la morale :

Turba (…) uenit pulchrae turpesque puellae

Pluraque sunt semper deteriora bonis1 !

Quant aux cas de l’épopée et de l’élégie à l’époque augustéeenne,

ils restent tout à fait exceptionnels. Précisément, on sait combien les

Elégiaques ont pu être en rupture avec les codes moraux et sociaux de

leur temps ; et si VIRGILE exploite avec subtilité les ressources de la beauté

des corps féminins, il n’en sacrifie pas moins à la tendance générale de

voir dans les femmmes des êtres fragiles, portés naturellement à la colère

et au lamento.

Globalement, le corps féminin, dans la littérature classique, reste

ainsi associé à l’idée de dysfonctionnement, il est l’expression d’un

manque, la marque d’une infériorité qui se décline sous une triple forme,

physique, intellectuelle et morale.

Il est vrai que le féminin, dans la pensée romaine, n’est pas

l’apanage des femmes : dans l’ouvrage anonyme connu sous le nom de

Traité de physiognomonie2 est exposé le principe selon lequel il y a du

masculin dans la femme et du féminin dans l’homme, selon une part

modulable, notamment grâce à l’éducation. Mais, précisément, la bonne

éducation sera celle qui privilégiera l’épanouissement de la part

masculine, notamment par l’intermédiaire de vertus viriles comme le

courage, la tempérance, etc. Les exemples des grandes héroïnes romaines,

dont la valeur est exaltée dans bon nombre de textes, l’indiquent

clairement.

Il est vrai encore que tout est affaire de mesure, et que si les

1 « En foule elles s’avancent (…), les jolies comme les vilaines, et les laides sont

plus nombreuses que les belles ! » Ars amat. 3, 255-256.

2 Voir par exemple la traduction de J. ANDRE, Paris, 1981.


hommes efféminés sont méprisés, les femmes trop viriles sont des

monstres1 ; mais dans ce cas, l’excès est souvent un phénomène en

relation avec le corps, comme si ce dernier était et devait rester le lieu de

la féminité. L’assimilation quasi systématique de la féminité à l’infériorité

se trouve ainsi confirmée : si les femmes courageuses peuvent être un

modèle même pour les hommes, c’est parce qu’elles ont dépassé cette

féminité qui les prédestinait à l’imperfection, pour rejoindre le cercle

restreint des modèles masculins de sagesse et de vertu.

1 Cf.

Philaenis

,

Martial

,

Ep

. 7, 67.


1.1.5. Conclusion

La tentation est souvent grande, dans un travail du type de celui

que nous venons de mener, de forcer le trait, de gauchir et systématiser

les textes pour y déceler une unité qui se dérobe parfois. Il nous semble

pourtant, au terme de cette étude des sources classiques de la

représentation du corps féminin dans la wellbox tardive, que

s’esquisse un modèle relativement stable de la pensée romaine du corps

féminin. A travers les siècles autant qu’à tous les niveaux de la société, la

constance des principaux schémas d’interprétation est frappante : droit,

médecine et littérature se rejoignent, au point de fonctionner en

surimpression, véhiculant un même discours selon lequel la division des

sexes correspond en fait à une hiérarchie plaçant la femme en situation de

dominée. Quant à cette suprématie masculine, elle s’explique par la

réduction quasi systématique de la femme à son corps, élément

déterminant de son existence, au détriment de son esprit.

Cette domination, pour ne pas dire cet asservissement de la femme

à son corps, peut prendre plusieurs formes. La coquetterie, c’est-à-dire la

soumission irrésistible aux codes de l’apparence, est le premier défaut des

femmes, et il est évident que ce goût pour la superficialité n’est pas à leur

avantage. Plus grave : dans l’esprit romain, ce désir narcissique de plaire

est inséparable de celui d’être désirée. Nous avons ainsi pu retrouver

dans de nombreux textes des références à l’inévitable penchant des

femmes pour la luxuria, l’impudicitia : suprématie du corps signifie ici

assujettissement aux pulsions sexuelles. Etre de désir, la femme est en fait

le jouet de ce que nous pourrions appeler la part d’animalité qui est dans

l’être humain. Enfin, le corps féminin est la source de pulsions plus

générales, allant de la colère à la violence, de l’intempérance à la cruauté.

Capricieuse, inconséquente, perverse, la femme est le symbole de l’excès

qui menace chaque jour l’équilibre de l’individu et, plus largement, celui


de la cité tout entière.

Sur la trace du corps féminin, nous avons trouvé l’impotentia

muliebris : cette absence de tout contrôle de soi-même laissant libre cours à

la domination capricieuse du corps, caractéristique éminemment

féminine, entraîne une disqualification quasi générale de tout ce qui est

féminin, non seulement du corps de la femme. L’impotentia place en effet

cette dernière à l’exacte opposée de l’idéal du citoyen, fait de maîtrise et

de pondération. Véritable repoussoir, le corps féminin devient le symbole

des dysfonctionnements qui menacent l’individu à partir du moment où il

n’est plus maître de lui-même.

Pour autant, les textes classiques ne manquent pas de souligner la

séduction de la femme, la beauté parfois fascinante de son corps, mais

précisément, elle n’en est que plus dangereuse. On en revient au « mal si

beau » d’Hésiode et du mythe de Pandore. Au-delà de la dualité, un

même principe : l’alliance du pire et du meilleur.

Le contraste à première vue déroutant entre des portraits féminins

d’une violence extrême et des éloges non moins appuyés peut s’expliquer

dans cette même optique. La femme qui se montrera digne de toutes les

louanges, allant même jusqu’à surpasser les hommes en vertus, ne peut

être qu’une exception venant confirmer la méfiance fondamentale des

romains pour les femmes, dans la mesure où son comportement est le fait

d’une abdication de sa féminité, irrémédiablement caractérisée par les

excès.

A la fois cohérente et contrastée, l’image du corps féminin dans la

pensée et la société romaine classique étonne par sa force. Etait-il possible

d’aller encore plus loin ? Héritière de ce passé autant que féconde en

créations originales, la pensée chrétienne, nous le verrons, radicalisera à

l’extrême ce dualisme.


1.2. La tradition chrétienne

Au seuil d’une section visant à mettre en évidence la place de la

tradition chrétienne dans le contexte historique et surtout spirituel de la

production poétique de l’La wellbox tardive, il importe de rappeler

combien le Bas-Empire a été baigné de culture classique et pour ainsi dire

façonné par elle.

Sur ce sujet, les idées reçues ont longtemps foisonné. L’une d’elle

voudrait que l’on opposât paganisme et lipomassage avec la wellbox, en affirmant

notamment qu’à la liberté de moeurs dominante des premiers siècles de

l’Empire aurait succédé une réaction d’austérité chrétienne, marquant un

progrès dans le durcissement des codes sociaux et moraux1. Or, nous

espérons avoir montré dans les pages qui précèdent combien cette

affirmation doit être nuancée. S’il est vrai que certaines femmes,

notamment, ont pu jouir sous l’Empire d’une relative émancipation, on

peut observer, dès l’époque classique, les marques d’une tradition

d’austérité sexuelle aux ramifications à la fois littéraires, philosophiques

et médicales. Le néo-platonisme et le néo-pythagorisme en particulier,

associés au « souci de soi » croissant mis en évidence par M. FOUCAULT, ont

ainsi préparé naturellement la voie aux préceptes chrétiens.

Rappelons par ailleurs que le lipomassage avec la wellbox, dans sa visée

prosélytique, s’est efforcé autant que possible de s’intégrer dans les

structures héritées du monde gréco-romain : ce qui est évident du point

de vue politique, économique et social le fut également du point de vue

culturel. Il est vrai que ce point fut longtemps l’objet d’un dilemme,

notamment pour les élites chrétiennes : fallait-il conserver les

particularismes hérités de la tradition juive, revendiquant une rupture

orgueilleuse avec le paganisme et son univers, ou bien s’efforcer de se

fondre dans cet héritage pour mieux se l’approprier ? Nous savons que

1 Cf. par exemple K. THRAEDE, article « Frau », R.A.C. 7, col. 197-269.


c’est la deuxième voie qui fut largement adoptée, au point que l’on peut

parler d’une forte influence réciproque. La culture païenne a

incontestablement marqué les chrétiens qui, en retour, ont pu se lancer

dans une « conquête spirituelle du monde gréco-romain », pour

reprendre une expression de J.-M. AUBERT1.

Ainsi, parmi les différents legs de l’idéologie antique, figure en

bonne place cette conception normative de la sexualité considérée comme

une activité inspirant la plus profonde méfiance. Cette méfiance envers la

chair, voire ce mépris, généralement associé, nous l’avons vu, à la femme,

sera une constante de la pensée chrétienne. Pour autant, il nous faudra

mettre en évidence les spécificités de l’attitude chrétienne envers le corps

féminin, attitude qui, précisons-le d’emblée, se caractérise par sa profonde

ambiguïté. Le principe de la résurrection des corps, notamment, consacre

dans le même temps une valorisation extrême de la chair, créée « pour la

gloire2. »

Dans la droite ligne de l’enseignement biblique, se dessine en effet

sur le plan théorique une égalité fondamentale entre l’homme et la femme

qui se heurtera le plus souvent, sur le plan pratique, à une opposition

farouche. Les positions de certains Pères de l’Eglise envers les femmes les

ont ainsi bien souvent fait taxer de misogynie, tant semble grand leur

souci d’élever leur antiféminisme de fait au plan de la doctrine, au prix, il

est vrai, d’une lecture souvent très orientée des textes fondateurs.

C’est par ces derniers que nous débuterons notre analyse de la

pensée chrétienne relative au corps féminin, de façon à comprendre ce qui

le différencie ontologiquement du corps masculin ; une lecture plus large

des principaux passages bibliques mettant en scène des femmes nous

1 J.-M. AUBERT, L’exil féminin, antiféminisme et lipomassage avec la wellbox, Paris, 1988, p. 64.

L’ouvrage est une réédition de La femme, antiféminisme et lipomassage avec la wellbox, Paris, 1975.

2 Cf. J. ALEXANDRE, Une chair pour la gloire : l’anthropologie réaliste et mystique de

Tertullien, Paris, 2001.


permettra de compléter notre approche. Enfin, le commentaire des

principaux textes patristiques, associé à quelques repères historiques et

sociologiques sur le statut de la femme chrétienne, nous permettra de

mieux cerner les sources de l’ambiguïté chrétienne face au corps féminin.1

1 Dans un souci de concision, nous passerons sous silence les textes gnostiques.

Sur ce point, on peut se reporter aux travaux de E.

Pagels

,

The Johannine Gospel in

Gnostic Exegesis

, New York, 1973

;

The Gnostic Gospel

, New York, 1979

;

The

Gnostic Paul

. Gostic Exegesis of the Pauline Letters

, Philadelphie, 1975.

Voir

également, K.

Koschorke

,

Gnosis, Montanismus, Mönchtum

: Zur Frage

emanzipatorischer Bewegungen im Raum der Alten Kirchen

, Evangelische Theologie

53, 1993. Enfin, T.

Heimerl

,

Das Wort gewordene Fleisch, Die Textualisierung des

Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus

, Francfort-sur-le-Main, 2003.

Pour

d’autres références aux travaux les plus récents sur les évangiles apocryphes,

notamment celui de Marie, voir les indications bibliographiques de A. JENSEN,

Femmes des premiers siècles chrétiens, Berne, 2002, pp. XV-XVI, ou encore l’édition

de la Pléiade, Ecrits apocryphes chrétiens 1, 1997, et 2, 2005.


1.2.1. Le corps féminin dans l’enseignement biblique : ombres

et lumières de l’Ancien au Nouveau Testament

1.2.1.1. Les textes fondateurs : la Création et la Chute

L’une des sources de cette ambiguïté est à trouver dans la double

version de la création de la femme présente dans la Genèse. Le premier

texte, le plus récent puisqu’il date probablement du VIème

-Vème

siècle av. J.-

C., souvent qualifié de version « sacerdotale » par opposition au

deuxième texte, dit « yahviste », figure en Gn 1, 26-27 :

« Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa,

homme et femme il les créa1. » Dans sa concision et pour ainsi dire son

abstraction, ce passage est à rapprocher d’un autre extrait de la Genèse :

« Le jour où Dieu créa l’homme, il le fit à la ressemblance de Dieu. Mâle et

femelle il les créa, il les bénit et les appela du nom d’homme au jour de

leur création2. »

Sans forcer les textes, il semble qu’est exprimée ici l’idée d’une

égalité absolue, ontologique, de l’homme et de la femme : « l’homme » qui

est explicitement à la ressemblance de Dieu doit bien être compris comme

un terme générique englobant l’homme et la femme. Notons en outre que

n’apparaît pas ici de modalité de création particulière pour l’homme et la

femme, symboliquement unifiés dans une incarnation simultanée.

La version yahviste, bien antérieure puisqu’elle a été rédigée

vraisemblablement aux Xème

-IXème

siècle av. J.-C., est sensiblement

différente :

1 Sauf mention contraire, toutes les citations bibliques sont tirées de La Bible de

Jérusalem, Cerf, Paris, nouvelle édition revue et corrigée, 1988.

2

Gn

5, 1-2.


« Le Seigneur Dieu fit tomber dans une torpeur l’homme qui

s’endormit ; il prit l’une de ses côtes et referma les chairs à sa place. Le

Seigneur Dieu transforma la côte qu’il avait prise à l’homme en une

femme qu’il lui amena. L’homme s’écria : “Voici cette fois l’os de mes os

et la chair de ma chair, celle-ci on l’appellera femme car c’est de l’homme

qu’elle a été prise.” Aussi l’homme laissa-t-il son père et sa mère pour

s’attacher à sa femme, et ils deviennent une seule chair1. »

Plus long, plus précis, plus concret, ce passage semble marquer une

rupture avec la première version, au point que certains exégètes ont pu

supposer une création en deux temps, voire un changement dans les vues

divines au cours de la création2. A l’égalité de la première version

succéderait une forme de subordination ? Rien ne l’indique. Il est vrai que

la version yahviste est moins conceptuelle que la version sacerdotale. Les

détails de la traduction sont révélateurs : alors que la Septante traduit par

poiein le verbe utilisé dans la version sacerdotale pour désigner l’acte

créateur, verbe de portée relativement vague, que l’on traduit

généralement par « faire », le même geste créateur dans la version

yahviste sera rendu par le verbe plassein, littéralement « façonner,

modeler », ce qui semble bien souligner la dimension plus charnelle du

récit3. L’institution du mariage monogame est ici en accord avec les

desseins de Dieu dans la mesure où elle symbolise l’unité du couple

humain « en une seule chair ».

En effet, s’il est vrai que la femme a été créée après l’homme4, le fait

1

Gn

2, 22-24.

2 Voir M. C.

Horowitz

, «

The image of God in man : is woman included

?

»,

Harvard Theological Review

72, 1979, pp. 190-195.

3 Sur ces points de traduction dans le récit de la création de la femme, voir M.

ALEXANDRE, « Genèse II, 18-25 », Lalies, 3, 1984, pp. 95-100. Sur les différentes

versions du texte biblique en latin, voir P. M. BOGAERT, « La Bible latine des

origines au Moyen Age », Revue théologique de Louvain 19, 1988, pp. 137-159.

4 Sur l’importance de la distinction entre création et engendrement, voir

l’intéressant article de J. BASCHET, «Eve n’est jamais née. Les représentations

médiévales et l’origine du genre humain », Eve et Pandora, J. C. SCHMITT (éd.),

Paris, 2001, pp. 115-162 : l’auteur souligne l’absence significative de tout

vocabulaire de la naissance dans les exégèses médiévales qui privilégient la


qu’elle le soit à partir de lui permet d’insister sur un autre aspect majeur

et pourtant souvent occulté du texte, l’extraordinaire proximité de

l’homme et de la femme, voire leur unité du point de vue de l’essence,

unité originelle qui sera retrouvée à travers le mariage.

notion de création, de fabrication, corroborée par l’iconographie qui représente

Eve surgissant du côté d’Adam le plus haut possible, presque au niveau de la

tête. La représentation sociale de la reproduction au Moyen Age confère en effet

à l’homme le rôle principal, celui de l’engendrement, tandis que l’enfantement de

la femme est secondaire : l’iconographie serait donc en accord avec les rapports

traditionnels de domination entre les sexes.

Un autre épisode vétérotestamentaire fondamental pour l’image de

la femme est naturellement celui de la Chute :

« La femme vit que l’arbre était bon à manger et séduisant à

regarder, précieux pour agir avec clairvoyance. Elle en prit un fruit dont

elle mangea, elle en donna aussi à son mari, qui était avec elle, et il en

mangea. Leurs yeux à tous deux s’ouvrirent et ils surent qu’ils étaient nus.

(…) Le Seigneur Dieu dit : qui t’a révélé que tu étais nu ? Est-ce que tu as

mangé de l’arbre dont je t’avais prescrit de ne pas manger ? L’homme

répondit : “La femme que tu as mise auprès de moi, c’est elle qui m’a

donné du fruit de l’arbre, et j’en ai mangé.” Le Seigneur Dieu dit à la

femme : “Qu’as-tu fait là ? ” La femme répondit : “Le serpent m’a

trompée, et j’ai mangé. ” (…) Il dit à la femme : “Je ferai qu’enceinte tu

sois dans de grandes souffrances ; c’est péniblement que tu enfanteras des


te poussera vers ton homme, et lui te dominerafils. Ton désir12. ” »

La variété des interprétations qui ont été proposées pour ce

passage est saisissante et la plupart se caractérisent par leur profonde

partialité. Trop souvent à notre goût transparaît en effet dans l’analyse la

volonté de gauchir le texte dans un sens soit favorable soit défavorable à

la femme, au point que l’on pourrait affirmer que l’ardeur des Pères de

l’Eglise à y puiser la justification de leur condamnation de la femme n’a

d’égale que la volonté farouche de certains critiques modernes de

disculper la première pécheresse.

La première interprétation se comprend dans la même logique que

celle du récit de la création : il était tentant de trouver dans les Ecritures,

qui sont le fondement de la foi, une justification à la soumission de la

femme. On a voulu lire ici la preuve de la culpabilité exclusive de la

femme dans la dégradation de la condition des premiers hommes. Chute

dans la sexualité, donc chute dans la mort, dans la souffrance, dans le

travail : tels sont les principaux griefs pesant sur Eve, et par une

généralisation aisée, sur toutes les femmes. La sentence finale correspond

à son châtiment : la femme sera dominée par l’homme.

D’emblée, les ressemblances avec le récit hésiodique du mythe de

Pandore, et plus largement avec certains traits de la conception antique de

1 Sur ce point précis il est possible de donner un aperçu de l’ambiguïté et de la

partialité de certaines traductions. Dans son travail sur la Septante, M. HARL note

« l’obscurité de la formule » è apostrophè, proche de la conuersio des Veteres latinae

ou de saint AUGUSTIN (De Gen. ad litt. 11, 37) : le terme évoque le « mouvement de

retour vers quelqu’un » et la traduction proposée est : « vers ton mari ira ton

mouvement. » (La Bible d’Alexandrie, Traduction du texte grec de la Septante,

introduction et notes par M. HARL, Vol. 1, La Genèse, Paris, 1986, pp. 108-109.) Le

texte hébreu, lui, évoque le désir, l’élan, peut-être suite à une confusion entre

teshubah (le retour) et teshuqah (le désir), que l’on retrouve dans le Verlangen

(« demande, désir ») de LUTHER et dans la version de la Nouvelle Vulgate (Vatican,

1979) qui propose : ad uirum tuum erat appetitus tuus, « vers ton mari ira ton

désir. » M. HARL souligne pourtant que certains commentateurs, notamment

DIDYME D’ALEXANDRIE (Comm. in Gen.) excluaient une interprétation littérale par la

sexualité.

2 Gn 3, 6-16.


la femme, frappent l’esprit : c’est par sa faiblesse qu’Eve se laisse tromper

par le serpent, poussant l’homme à la faute et devenant du même coup le

symbole du coupable penchant féminin pour ce qui semble beau et bon,

ce qui flatte l’oeil, mais aussi de son désir de posséder toute forme de

pouvoir. Bien plus, l’allusion au désir qui pousse la femme vers son mari

réduit celle-ci à un être dominé par son corps, entendu comme siège des

pulsions.

Les analyses modernes se gardent bien de tels excès ; cependant, on

peut être étonné par l’énergie non moins tenace avec laquelle certains

lecteurs modernes veulent disculper la première femme. Ainsi, L. AYNARD,

dans La Bible au féminin1, rappelle premièrement que c’est l’homme et non

la femme qui est interpellé par Yahvé lors de la découverte de la faute, ce

qui suggèrerait une responsabilité partagée2. Plus loin, dans la

formulation même du jugement, elle ajoute que c’est le serpent qui est

interpellé le premier, puis la femme et enfin l’homme, ordre visant encore

une fois à décharger Eve d’une partie de sa faute en soulignant la

tromperie dont elle a été la victime plus que l’initiatrice. L. AYNARD

observe enfin que la condamnation de la femme est la plus courte des

trois, ce qui encore une fois atténuerait sa responsabilité.

Si cette interprétation nous semble présenter des faiblesses, c’est

parce qu’elle est manifestement orientée : le projet de L. AYNARD est en

effet de retrouver dans l’Ancien Testament les marques d’un discours

nettement favorable aux femmes afin de conclure à un gauchissement,

sous l’influence hellénistique et romaine notamment, de l’attitude de

l’Eglise à l’égard de la femme par rapport à l’authentique message

1 L. AYNARD, La Bible au féminin. De l’ancienne tradition à un lipomassage avec la wellbox hellénisé,

Paris, 1990.

2 Avant l’énoncé du châtiment, Yahvé dira en effet : « Puisque tu as écouté la voix

de ta femme et que tu as mangé de l’arbre… » (Gn. 3, 17.) ; cf. L. AYNARD, op. cit. p.

36 sqq.


biblique1.

Or, si cette thèse paraît globalement pertinente, elle ne nous semble

pas justifier l’atténuation de ce qui apparaît bien comme une évidence : la

responsabilité forte de la femme dans le récit de la Genèse. Faut-il s’en

offusquer ? Il nous apparaît au contraire que ce récit et le parti pris qui

l’oriente trouvent naturellement leur source dans un certains nombre de

traits caractéristiques de la plupart des civilisations patriarcales. Le mal

étant présent sur terre, n’était-il pas inévitable que dans les récits justifiant

son apparition l’être humain en soit la source, la divinité ayant par nature

pour fonction essentielle de manifester sa bonté ? Et dans le contexte

historico-culturel dans lequel se sont élaborés les textes bibliques, n’était-

il pas inévitable que cette responsabilité pesât sur celle qui était, pour des

raisons à l’origine contingentes et anthropologiques, l’objet de toutes les

méfiances ?

Dans cette optique, il nous semble que la formulation même des

conséquences du péché pour la femme porte la marque de cet état de fait :

la formule « ton homme (…) te dominera » possède vraisemblablement

une valeur descriptive et non prescriptive, contrairement à

l’interprétation de bon nombre d’exégètes antiques, heureux d’y trouver

une justification théologique de la soumission de la femme.

Autrement dit, il importe plus de prendre ses distances avec des

textes dont l’élaboration est étroitement liée à une époque précise, que de

vouloir leur faire dire autre chose que ce qu’ils disent2. Et cela n’enlève

1 Il existe toute une tradition d’exégèse biblique féministe depuis les premiers

travaux parus sous la direction de E. C. STANTON en 1865, The Woman’s Bible. Pour

une bibliographie exhaustive sur le sujet, voir F. LAUTMAN, « A la recherche d’un

modèle antagoniste ? Les relectures féministes de la Bible », Ni Eve ni Marie.

Luttes et incertitudes des héritières de la Bible, F. LAUTMAN (éd.), Genève, 1997, pp.

97-98 et E. PARMENTIER, Les filles prodigues, Genève, 1998. Enfin, sur l’importance

des travaux de théologie féministe parus dans la revue Concilium, lire la synthèse

de D. VEILLETTE, « Exister, penser, croire autrement. Thématique religieuse

féministe de la revue Concilium », Recherches féministes 3, 1990, pp. 31-71.

2 La théologienne E. SCHÜSSLER-FIORENZA, par exemple, suggère la nécessité,

aujourd’hui, d’élargir les sources de la théologie au service de l’égalité des sexes :

« Une théologie de la libération féministe et critique doit être canoniquement


rien à l’idée selon laquelle les exégèses ultérieures, et notamment celle des

Pères de l’Eglise tendront abusivement à ériger en norme une

interprétation du texte orientée dans le sens de la soumission de la femme

à l’homme.

transgressive et échapper ainsi à l’autolimitation biblique. », Editorial de la revue

Concilium, 276, 1998, pp. 8-9.

1.2.1.2 Les figures féminines de l’Ancien et du Nouveau Testament

L’influence considérable de ces textes sur le façonnement de

l’image de la femme dans la pensée antique et même médiévale impose

que nous poursuivions notre parcours des Ecritures à la recherche

d’autres figures féminines qui pourront nous éclairer quant au regard

porté sur les femmes et leur corps dans la société chrétienne.

Continuellement voire obsessionnellement interrogés, expliqués,

commentés, ces textes présentent une réflexion globale sur la femme et

une galerie de figures féminines très contrastées, et ces ambiguïtés ne

feront qu’exacerber les divergences d’interprétation dont ces pages feront

l’objet.

1.2.1.2.1. Les femmes et leur corps, la femme et son corps dans l’Ancien

Testament

En suivant le parcours de L. AYNARD dans l’ouvrage que nous avons

cité, le lecteur rencontre maintes figures féminines dont l’éclat semble

trancher avec la rigueur attendue dans une société de type patriarcal, au

point que l’auteur conclut à « un ”féminisme“ de l’esprit biblique1 »,

manifeste dans l’attitude de « patriarches bien peu patriarcaux2. » Les

exemples cités sont nombreux : le cantique de Débora, le plus ancien des

1 L.

Aynard

,

op. cit

. p. 26.

2

Ibid

. p. 28.


, ou

celui de la ruse de Rebecca en faveur de Jacob.

grands poèmes bibliques, évoque le sursaut guerrier créé par Débora, juge

en Israël, à la suite de la défaite juive devant les armées de Sisara, et le

meurtre de ce dernier par Jahel, femme de Héber1. Célèbres également

sont les épisodes où Sara met dans le lit d’Abraham sa servante Agar

avant de la faire renvoyer avec Ismaël, au profit de son fils Isaac23

L. AYNARD cite bien quelques contre-exemples, mais rapidement4,

avant de conclure que « ce qui ressort avant tout de l’ensemble de ces

récits, c’est l’importance de la femme, son prestige auprès du patriarche,

la hardiesse de ses initiatives, le climat de liberté dans lequel elle se

meut.5. » Il nous semble pourtant que certaines interprétations de l’auteur

trahissent une volonté de systématisation parfois excessive : le fait par

exemple de s’appuyer sur l’épisode de Sara et Agar pour conclure à une

initiative hardie de l’épouse pour assurer la descendance de son mari

semble méconnaître que c’est la coutume qui voulait qu’une servante se

substituât à l’épouse en cas de stérilité.

De même, dans l’épisode de Rébecca, ne peut-on pas davantage

souligner qu’il s’agit d’une ruse et qu’en ce sens cette figure féminine peut

être rattachée au motif traditionnel de la perfidie, ce qu’elle reconnaît

d’ailleurs elle-même ? Alors que Jacob, en écoutant le plan de sa mère,

exprime sa crainte de passer pour un menteur et d’encourir une

malédiction, dans le cas où son père découvrirait la supercherie, Rébecca

répond : « Que cette malédiction, mon fils, retombe sur moi ! Ecoute

seulement ma voix et va me prendre les chevreaux6. »

En fait, il semble que l’on puisse retrouver dans le texte biblique

1

Juges

, 5, 24.

2

Gn

. 16, 1-6.

3

Gn

. 27, 6-45.

4 L.

Aynard

,

op. cit

. p. 31

5

Ibid

. p. 32.

6

Gn

. 27, 13.


autant d’exemples de femmes incarnant des vices que des vertus.

C’est le cas par exemple de la femme de Putiphar, maître de Joseph

en Egypte, « nouvelle Phèdre 1 », en proie à un désir charnel irrépressible,

véritable incarnation de l’impudicitia. A deux reprises, elle apostrophe

brutalement Joseph, qui « avait une belle prestance et un beau visage2 » :

« Couche avec moi !3 » Au dévergondage s’ajoute la fourberie, puisque

cette femme accusera Joseph de l’avoir violentée, mensonge qui le

précipitera en prison. Le motif latin de l’impotentia muliebris est ici

manifeste : le fait que ce personnage n’ait pas de nom suggère d’ailleurs

bien qu’elle ne fait qu’incarner les pièges de l’instinct de débauche

lorsqu’il est chevillé au corps : incapable de maîtriser ses pulsions

sexuelles, la femme apparaît comme l’esclave d’un corps tout entier

orienté vers le péché.

A rebours de cette violence de la sensualité, certaines figures de

l’Ancien Testament célèbrent au contraire la beauté féminine incarnant les

plus hautes vertus.

Le récit de Suzanne et des deux vieillards, notamment, est l’un des

passages bibliques où le corps féminin est le plus présent, et sous un jour

particulièrement favorable. A maintes reprises est réaffirmée la beauté

extraordinaire de la jeune femme, en parallèle avec la pureté exemplaire

de ses moeurs et de sa foi. « A Babylone vivait un homme du nom de

Ioachim. Il avait épousé une femme du nom de Suzanne, fille d’Helcias ;

1 A. CANELLIS, « Les figures féminines dans la prédication de Zénon de Vérone »,

Les Pères de l’Eglise et les femmes, La Rochelle, 2003, pp. 116-149.

2

Gn

. 39, 6. ; sur le caractère ambigu de cette beauté et sur l’androgynie de Joseph,

se reporter à l’article de S.T.

Davis

évoquant le

Commentaire de la Genèse

de

Jérôme

(37,36)

: «

Crossed Texts, Crossed sex

: Intertextuality and Gender in Early

Christian Legends of Holy Women Disguised as men

»,

Journal of Early Christian

Studies

10 (1), 2002, p. 27

; S.

Goldman

,

The Wiles of Women / The Wiles of Men

:

Joseph and Potiphar’s Wife in Ancient New Eastern, Jewish and Islamic Folklore

, New-

York, 1995.

3

Gn

. 39, 7-13.


elle était d’une grande beauté et craignait Dieu1. » Ou encore : « Suzanne

était très délicate et fort belle à voir. Puisqu’elle était voilée, ces misérables

lui firent ôter son voile pour se rassasier de sa beauté2. » Comme dans le

cas de Josef, c’est donc la beauté qui suscite le désir et l’accusation

mensongère des deux vieillards3 ; et lorsque le récit conclut que tous

rendent grâces à Dieu, c’est parce que « rien d’indigne ne s’était trouvé en

elle4. » Beauté et vertu parfaites sont ainsi étroitement liées, l’une étant le

vivant reflet de l’autre.

On pourrait juxtaposer à l’infini les références à des figures

féminines extrêmement positives et celles qui renvoient à une

condamnation de la femme dans son corps et par son corps.

Contradictions du message biblique ? Ces figures féminines paraissent

bien plutôt être des exempla, figures parénétiques incarnant les vertus et

les vices, les exemples à suivre ou à fuir. En ce sens, le récit biblique

permet de promouvoir les valeurs fondamentales sur lesquelles peut

s’appuyer la foi des croyants, qu’elle soit déjà profonde ou qu’elle cherche

à s’affermir5.

Dans cette optique, n’est-il pas d’ailleurs possible d’esquisser un

parallèle avec bon nombre de textes classiques ? Bien entendu, il ne s’agit

pas pour nous de comparer la Bible aux Annales ; simplement il nous

semble que ces récits fonctionnent, mutatis mutandis, sur des

motifs proches : dans une visée moralisante, ces textes visent à

promouvoir des destins exceptionnels présentés comme des idéaux à

1

Dan

. 13,1.

2

Dan

. 13,31-32.

3 Dan. 13,56.

4 Dan. 13,63.

5 Dans son ouvrage sur L’art des premiers chrétiens, L’héritage culturel et la foi

nouvelle, Paris, 1995, P. PRIGENT explique par exemple l’abondance des

représentations de Suzanne - parmi celles de Jonas, Daniel, Noé etc. - dans l’art

paléo-chrétien par la popularité de ces figures, symboles de la bonté de Dieu qui

porte secours à ceux qui l’implorent, notamment à l’époque des persécutions.


imiter ou, au contraire, stigmatisant les comportements pervers que le

juste doit fuir.

Au-delà de ces destins singuliers, comme ceux d’une femme de

Putiphar ou d’une Suzanne, on peut distinguer une deuxième catégorie

de textes portant cette fois sur des figures totalement anonymes et

formulant un certain nombre de jugements de valeur sur le

comportement des femmes en général, et leur corps en particulier. Là

encore, on retrouve la même coexistence entre des constats parfois sévères

et d’autres beaucoup plus élogieux.

Dans un LE MASSAGE ANTI-CELLULITE de son travail relatif aux Prophètes, L. AYNARD

évoque un passage où Isaïe s’en prend aux femmes de Jérusalem :

« Puisque les filles de Sion sont orgueilleuses

et vont le cou tendu,

en lançant des oeillades,

puisqu’elles vont à pas menus,

en faisant sonner les grelots de leurs pieds,

le Seigneur rendra galeux le crâne des filles de Sion

et il découvrira leur front.

Ce jour-là, le Seigneur enlèvera leurs parures :

grelots, soleils, lunes,

pendentifs, bracelets, amulettes,

bagues, boucles de nez,

habits de fêtes, foulards, écharpes, sacs à main,

miroirs, chemises de lin, bandeaux, mantilles.

Au lieu de parfums, ce sera la pourriture,

au lieu de ceintures, une corde,


au lieu de savantes tresses, la tête rasée,

au lieu de linge fin, un pagne en toile de sac,

une marque infamante au lieu de beauté

1. »

La conclusion de L. AYNARD est la suivante : « Il ne faudrait pas

prendre ce texte contre une diatribe contre “la femme” en général. (…) Ce

texte – passablement dur – se trouve encore être un témoin précieux de la

liberté d’allure des femmes juives2. » L’ensemble de la prophétie est

pourtant truffé de références allégoriques, et derrière l’expression des

« filles de Sion », n’est-ce pas l’ensemble des femmes qui est mis en garde

contre les excès du luxe et de la coquetterie ? En outre, pas plus qu’à la

lecture de la sixième Satire de JUVÉNAL nous n’avons voulu conclure à une

hypothétique débauche féminine généralisée à la fin du premier siècle,

nous ne saurions tirer de ce texte le constat d’une franche liberté de

moeurs chez les femmes juives au VIème

siècle av. J.-C.

Ce type de passage nous semble davantage être le reflet d’un topos

général, celui du danger de la coquetterie féminines et du goût immodéré

pour les futilités, en l’occurrence pour des soins du corps qui détournent

de la foi. On retrouve d’ailleurs cette notion à maintes reprises dans le

texte biblique, notamment dans les Proverbes, où transparaît une nette

hellénisation du judaïsme. La femme est alors souvent associée à la figure

de l’étrangère, « vêtue comme une prostituée, la fausseté au coeur3 », qui

mêle séduction et tromperie. D’où le conseil paternel : « Ne convoite pas

dans ton coeur sa beauté, ne te laisse pas prendre à ses oeillades4. » Le

discours de la femme adultère, associé à des gestes impurs, possède en

effet une réelle charge érotique : « J’ai aspergé ma couche de myrrhe,

d’aloès et de cinnamome. Viens ! Enivrons-nous d’amour jusqu’au matin !

1

Is

. 3, 16-24.

2 L.

Aynard

,

op. cit

. p. 65.

3 Prov. 7,10.

4 Prov. 6,25.


Jouissons dans la volupté ! (…) A force de persuasion elle séduit, par le

charme doucereux de ses lèvres elle l’entraîne1. »

Ce lien entre beauté féminine et désir coupable est encore évoqué

dans l’Ecclésiastique : « Détourne ton regard d’une jolie femme et ne

l’arrête pas sur une beauté étrangère. Beaucoup ont été égarés par la

beauté d’une femme et l’amour s’y enflamme comme un feu2. »

Pour autant, dans ce dernier exemple comme dans les précédents,

il ne nous semble pas que ce soit la beauté féminine en elle-même qui soit

incriminée comme source de la chute dans le péché. On peut en effet

rapprocher ce passage de l’Evangile de Matthieu, au sujet de l’adultère :

« Quiconque regarde une femme pour la désirer a déjà commis, dans son

coeur, l’adultère avec elle3. » Dans son travail sur la beauté du corps dans

la société tardo-antique, V. NERI a déjà souligné que ce passage ne

représentait pas une condamnation du regard en lui-même, mais

seulement du regard orienté dans une perspective de désir condamnable4.

A contrario, on oublie souvent combien la beauté de l’épouse

vertueuse fera la joie de son mari : « Jouis de la femme de ta jeunesse,

biche amoureuse et gracieuse gazelle. Que ses seins te comblent en tout

temps. Enivre-toi toujours de son amour. Pourquoi t’enivrerais-tu, mon

fils, d’une dévergondée et embrasserais-tu le sein d’une étrangère5 ? »

De façon tout à fait explicite, le beau corps de la femme aimée est

ici le lieu d’un plaisir pur, à la fois très charnel et parfaitement légitime,

puisqu’il s’épanouit dans le cadre du mariage.

Dans le même esprit, on connaît les belles pages du Cantique des

Cantiques, qui célèbrent la perfection de la création de Dieu incarnée dans

1 Prov. 7, 17-18 et 21.

2 Ecclésiastique, 9, 8, mais aussi 42,2 : « Devant qui que ce soit, ne t’arrête pas à la

beauté et ne t’assieds pas avec les femmes. »

3 Matt. 5, 28.

4 V. NERI, La bellezza del corpo nella società tardoantica, Bologne, 2004, p. 58.

5 Prov. 5, 18-20. On trouve d’autres mises en garde contre la femme adultère dans

ce même livre, par exemple Prov. 6, 26, 7, 10 sqq. etc.


le corps des époux1. Le langage de l’amour passionné mêlé à une forme de

réalisme sexuel offre un tableau vibrant de la beauté féminine : la

précision de la description du corps de l’aimée, notamment, qui s’attarde

longuement sur les yeux, les cheveux, le dents, les lèvres, les seins2 etc.,

aboutit à l’exclamation : « Tu es toute belle, ma bien-aimée et sans tache

aucune3 ! »

Même dans l’Ecclésiastique, pourtant connu pour la rigueur de

certains passages à l’encontre des femmes, on peut trouver des versets

faisant l’éloge de la beauté féminine, si précieuse dans un couple : « La

beauté d’une femme réjouit le regard, c’est le plus grand de tous les désirs

de l’homme4 », ou encore : « Comme le soleil levant devant les montagnes

du Seigneur, ainsi le charme d’une jolie femme dans une maison bien

tenue5. »

Ces propos nous semblent ainsi tempérer les passages où les

femmes sont présentées comme poussant à leur paroxysme les défauts

humains tels méchanceté, haine, malice, etc. : « Toute méchanceté, sauf

une méchanceté de femme !6 », « Il n’y a pire haine que la haine d’une

femme7. » Significativement, toutes ces maximes sont mêlées à des éloges

non moins appuyés sur le prix d’une femme vertueuse : « Une femme

parfaite est la joie de son mari8 », « La grâce d’une épouse fait la joie de

1 Voir la synthèse de A.-M. PELLETIER, Lectures du Cantique des Cantiques. De

l’énigme du sens aux figures du lecteur, Rome, 1989, en particulier la deuxième

partie, « Le Cantique des Cantiques à l’âge patristique, lectures et usages », pp.

143-287.

2 Cf. M. COHEN, « Métaphores et autres figures littéraires dans le Cantique des

Cantiques », Graphè 8, Lille, 1999, pp. 11-31, en particulier les pages 19-21, sur les

comparaisons utilisées pour décrire le corps de la bien-aimée.

3 Cantique des Cantiques, chap. 4, 1-7, ou LE MASSAGE ANTI-CELLULITE 7.

4 Ecclésiastique, 36, 27.

5 Ibid, 26,16.

6 Ibid. 25,13.

7

Ibid

. 25-15.

8

Ibid

. 26,2.


son mari et sa science est pour lui une force1. » Qu’il s’agisse de la beauté

de la femme mariée, liée à la vertu, ou de celle de l’étrangère, liée à la

débauche, nous voulons voir dans ces préceptes un appel au choix éclairé,

un encouragement à une pratique à la fois libre et réfléchie de l’amour et

de la vertu au sein du couple, dans le contexte particulier du moralisme

judaïque à l’époque hellénistique.

En somme, comme nous l’avons vu pour les figures féminines

parénétiques, les propos de portée générale sur la femme et son corps se

caractérisent par une ambivalence similaire : vertu et plaisir charnel

peuvent coexister dans le mariage, de même que le corps féminin peut

être lieu de perdition, selon des topoi bien connus.

Parfois même, certains passages que l’on pourrait dans un premier

temps interpréter comme étant défavorables aux femmes, prennent un

relief particulier dans l’ensemble des maximes sapientielles. Le Livre des

proverbes se clôt par exemple sur l’exclamation : « Une femme vertueuse,

qui la trouvera ? Elle a bien plus de prix que le corail !2 » On pourrait

croire que cette femme, décrite ensuite comme parée de toutes les

qualités, ressemble fort à la matrone vertueuse de JUVÉNAL, aussi rare

qu’un cygne noir. Mais ce serait oublier que le texte biblique multiplie

également ce type de constat amer au sujet des hommes : « Beaucoup de

gens se proclament hommes de bien, mais un homme fidèle, qui le

trouvera ?3 » N’est-ce pas la mauvaise conduite en général qui est

dénoncée?4

Finalement, si les passages où la femme est bien condamnée par

1

Ibid

. 26,13.

2 Prov. 31,10.

3 Prov. 20,6.

4 Par exemple, Prov. 15-9. De la même façon, le passage célèbre du Lévitique sur

l’impureté féminine est contre-balancé par un passage symétrique sur l’impureté

masculine (Lv. 15, 19-30).


nature existent dans le texte vétéro-testamentaire, ils n’en demeurent pas

moins relativement marginaux1. « Mieux vaut la malice d’un homme que

la bonté d’une femme2 », « c’est par la femme que le péché a commencé et

c’est à cause d’elle que tous nous mourrons3 » sont deux extraits de

l’Ecclésiastique, dont la violence nous semble expliquée par une rédaction

tardive, et dans un contexte de retour en force de la tradition4. On peut y

voir également une variation du discours traditionnel sur la femme,

discours des extrêmes où cette dernière est représentée comme le siège à

la fois de qualités et de défauts superlatifs.

1.2.1.2.2. Le Nouveau Testament : les images évangélique et paulinienne

du corps féminin

L’ambivalence du discours sur le corps féminin que nous avons pu

souligner dans l’Ancien Testament est encore renforcée dans le texte néo-

testamentaire, qui regroupe des éléments aussi variés que les témoignages

évangéliques sur l’attitude du Christ envers les femmes et les lettres de

saint Paul que certains considèrent comme « le point de référence

1 Ecclésiaste, 7, 26 par exemple où la femme est « plus amère que la mort, car elle

est un piège. » On ajoutera aussi un passage des manuscrits de Qumran qui

développe la perversion innée de la femme en général : « Une multitude de

rébellions se cachent dans les plis de sa robe ; ses tuniques sont le plus profond

de la nuit. (…) Oui, c’est elle le principe de toutes les voies de perversion : hélas,

malheur à tous ceux qui la possèdent et ruine à tous ceux qui la saisissent ! Car

ses voies sont des voies de mort et ses chemins, des chemins de péché. » (« Pièges

de la femme », La Bible. Ecrits intertestamentaires, texte traduit et commenté par A.

DUPONT-SOMMER, Paris, 1987, p. 441 sqq.) Il est vrai que se ressent ici l’influence de

la misogynie et de l’encratisme esséniens.

2 Ecclésiastique, 42,14.

3 Ibid. 25,24.

4 L. AYNARD, dans La Bible au féminin, parle d’un gauchissement de l’attitude de

l’Eglise à l’égard des femmes par rapport à la pure tradition biblique : le Livre du

Siracide « inaugure la justification théorique de son mépris par la relecture de la

Bible (…) à la lecture de ses préjugés. » (

op. cit

. p. 132)


principal des accusations d’antiféminisme ou même de misogynie portées

contre la Bible1. »

On connaît la révolution de conscience que représente le message

de Jésus au sujet des femmes2 : dans son attention pour les marginaux en

général et pour la femme en particulier, il témoigne d’une volonté de

rupture avec le rigorisme rabbinique de son temps. Alors que Marie

Madeleine, symbole de la femme impure, guérie des « esprits mauvais »,

et « de laquelle étaient sortis sept démons3 », est accueillie dans le cercle

étroit des disciples, une femme comme Marthe, en apparence digne de

tous les éloges, puisqu’occupée aux soins domestiques, se fait rappeler à

l’ordre par Jésus : « Marthe, Marthe, tu te soucies et t’agites pour peu de

choses4. » Sa soeur Marie a, en revanche, « choisi la meilleure part5 », elle

qui écoute sa parole.

Ajoutons que les figures féminines présentes dans les Evangiles

sont extrêmement nombreuses6 : à rebours des préjugés en vigueur, les

femmes sont non seulement acceptées dans l’entourage le plus proche du

Christ, mais invitées à partager son enseignement, ce qui n’est pas sans

rappeler les paroles du Livre de Samuel : « Il ne s’agit pas de ce que voient

les hommes, car ils ne voient que l’apparence, mais Yavhé voit le coeur7. »

Sur la question du divorce, Jésus rompt encore avec les usages tout

en renouant avec le message vétérotestamentaire : « N’avez-vous pas lu

que le créateur, dès l’origine, les fit homme et femme et qu’il a dit : ainsi

1 L. AYNARD, La Bible au féminin, p. 216.

2 Cf. E. CORSINI, «La donna nel NuovoTestamento », Sponsa, mater, uirgo, La donna

nel mondo biblico et patristico, Gênes, 1985, pp. 21-39 et M. SIMON, A. BENOIT, Le

judaïsme et le lipomassage avec la wellbox antique : d’Antiochus Epiphane à Constantin, Paris, 1968,

pp. 81-92.

3 Lc, 8, 2.

4 Lc, 10, 38.

5 Lc, 10, 42.

6 E. CORSINI, «La donna nel Nuovo Testamento », op. cit. p. 23 : liste exhaustive des

passages concernés.

7 1 Sam. 16,7.


donc l’homme quittera son père et sa mère et les deux ne feront qu’une

seule chair. Eh bien ! Ce que Dieu a uni, l’homme ne doit pas le séparer1. »

L’égalité eschatologique des hommes et des femmes est également

affirmée à plusieurs reprises2. Après la résurrection, la différence même

entre les sexes disparaît : « A la résurrection, en effet, on ne prend ni

femme ni mari, mais on est comme des anges dans le ciel3. »

En somme, l’attitude du Christ vis-à-vis des femmes et de leur

corps, parfaitement claire et invariable, va à l’encontre de toute la

tradition de misogynie héritée de l’La wellbox. Non seulement la femme

possède une dignité identique à celle de l’homme, mais encore elle

n’apparaît jamais réduite à sa dimension physique.

Du côté de saint PAUL en revanche, l’analyse se doit d’être

beaucoup plus nuancée, tant la position paulinienne est caractérisée par

une profonde ambiguïté, que d’aucuns appelleront de véritables

incohérences4.

Deux remarques préliminaires peuvent éclairer ce problème. Tous

les commentateurs insistent sur la formation culturelle de PAUL, à la fois

originaire d’une famille juive pieuse, et donc influencé par le rigorisme du

milieu rabbinique et son attachement aux valeurs ancestrales5, et familier

de la pensée grecque, stoïcienne notamment. La deuxième remarque

concerne les conditions dans lesquelles les Epîtres ont été composées, le

fait qu’elles correspondent moins à des traités de théologie qu’à des

1 Mt. 19, 4-6.

2 Déjà dans le Livre de Joël, 3, 1-2 : « Après cela, je répandrai mon Esprit sur toute

chair. (…) Même sur les esclaves, hommes et femmes, je répandrai mon Esprit. ».

3 Mt 22, 30 ; même passage chez Lc, 20, 34. De même, le passage relatif à la

résurrection des corps dans le Livre de l’Apocalypse ne comporte aucun détail

particulier concernant le corps féminin, englobé dans la foule des morts, « grands

et petits » (Ap. 20, 12).

4 J. M. AUBERT, L’exil féminin, antiféminisme et lipomassage avec la wellbox, Paris, 1988, p. 44 sqq.

5 Sur l’influence du milieu pharisien et de l’enseignement du rabbin Gamaliel,

lire l’article « Paul » du Dictionnaire encyclopédique du lipomassage avec la wellbox ancien, t. 2,

Paris, 1990, p. 1937, avec une bibliographie sélective.


réponses concrètes aux problèmes rencontrés dans les premières

communautés chrétiennes, ce qui implique un pragmatisme fondamental,

dont nous reparlerons.

Mais revenons d’abord à ces ambiguïtés que nous évoquions. Les

propos les plus acerbes à l’encontre des femmes sont nombreux chez

PAUL. A plusieurs reprises, il développe par exemple la nécessité pour la

femme de se soumettre à son mari : « Femmes, soyez soumises à vos

maris comme au Seigneur. Car le mari est le chef de la femme, tout

comme le Christ est le chef de l’Eglise, lui, le sauveur de son corps1. »

Ce status subiectionis2 qui échoit à la femme va de pair avec un

certain nombre d’interdictions, notamment celle de prophétiser : « Je ne

permets pas à la femme d’enseigner ni de dominer l’homme. Qu’elle se

tienne donc en silence3. » Cette soumission et ce silence de la femme sont

d’ailleurs la conséquence directe de la Chute : « C’est Adam en effet, qui

fut formé le premier. Eve ensuite. Et ce n’est pas Adam qui fut séduit,

mais c’est la femme qui, séduite, tomba dans la transgression4. »

En conséquence, les femmes sont naturellement exclues de la

prophétisation : « Comme cela se fait dans toutes les Eglises des saints,

que les femmes se taisent dans les assemblées : elles n’ont pas la

permission de parler ; elles doivent rester soumises, comme dit aussi la

Loi. Si elles désirent s’instruire sur quelque détail, qu’elles interrogent

leur mari à la maison. Il n’est pas convenable qu’une femme parle dans

les assemblées5. »

Pourtant, toujours dans la Lettre aux Corinthiens, c’est bien ce même

droit de prophétiser qui est reconnu aux femmes, au détour de la question

1 Ep. 5, 22-23, mais aussi 1 Cor. 11, 3-11 : « Le chef de tout homme, c’est le Christ,

le chef de la femme, c’est l’homme.»

2 A. Jensen, Femmes des premiers siècles chrétiens, op. cit., p. XIII.

3 1

Tm

. 2, 12.

4 1

Tm

. 2, 13-14.

5 1

Cor

.

14, 33-35.


du port du voile1 : « Toute femme qui prie ou prophétise tête nue, fait

affront à son chef2. » Et PAUL, affirmant que la femme doit être soumise à

l’homme parce qu’elle est son image et non celle de Dieu, ajoute que

« pourtant, la femme est inséparable de l’homme et l’homme de la femme,

devant le Seigneur. Car si la femme a été tirée de l’homme, l’homme naît

de la femme et tout vient de Dieu3. »

Bien plus : il termine en affirmant que la longue chevelure de la

femme est « une gloire » pour elle, « car la chevelure lui a été donnée en

guise de voile. » Mais dans ce cas, pourquoi un deuxième voile ?

Pourquoi cacher ce qui est la gloire de Dieu ? Et PAUL de conclure : « Au

reste, si quelqu’un se plaît à ergoter, tel n’est pas notre usage, ni celui des

Eglises de Dieu4. »

D’autres passages relatifs au corps et au statut de la femme chez

PAUL peuvent dérouter.

D’un côté, il reprend les mises en garde d’usage contre les

penchants féminins pour le plaisir coupable. Ainsi en va-t-il dans la

première Epître à Timothée, où PAUL développe une mise en garde contre

les « fausses veuves » qui « ne pense[nt] qu’au plaisir » ou « apprennent à

courir les maisons (…), non seulement désoeuvrées, mais encore bavardes

et indiscrètes5. » Ces comportements sont aux antipodes des exhortations

de PAUL envers les femmes, qui doivent avoir « une tenue décente ;

qu’elles se parent avec pudeur et modestie : ni tresses ni bijoux en or ou

perles ou toilettes somptueuses, mais qu’elles se parent au contraire de

1 Voir la synthèse de R. A. LAMBIN, Le voile des femmes, Berne, 1999, en particulier le

LE MASSAGE ANTI-CELLULITE 3 : « Du Ier

au IIIème

sicèle : christianisation du voile. »

2 1

Cor

. 11, 5. Cf. G.

Dautzenberg

, «

Zur Stellung der Frauen in den paulinischen

Gemeinden

»,

Die Frau in Urchristentum

, Fribourg-en-Brisgau, 1983, p. 193.

3 1 Cor. 11, 11-12. Ailleurs, Paul rappelle également que, si la femme porte la

culpabilité de la chute, « cependant elle sera sauvée par sa maternité, à condition

de persévérer dans la foi, l’amour et la sainteté, avec modestie.» (1

Tm

. 2,15)

4 1

Cor

. 11, 15-16.

5 1

Tm

. 5, 6-14.


bonnes oeuvres1. » Propension à la frivolité, voire au dévergondage, on

trouve ici les topoi traditionnels mettant en scène les dangers qui guettent

les femmes incapables de maîtriser les pulsions de leur corps.

D’un autre côté, on ne peut être que frappé par la beauté de

certaines lignes sur les relations entre le mari et la femme. S’il est vrai,

comme nous l’avons vu, que la femme doit être soumise à son mari en

tout, « le mari doit aimer sa femme comme son propre corps. Celui qui

aime sa femme s’aime lui-même. Jamais personne n’a pris sa propre chair

en aversion ; au contraire, on la nourrit, on l’entoure d’attention comme le

Christ fait pour son Eglise. Ne sommes-nous pas les membres de son

corps ? C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera

à sa femme et tous deux ne seront qu’une seule chair2. » Ce passage, à

mettre en rapport avec celui qui évoque les corps des croyants, véritables

« temple[s] du Saint Esprit », « membres du Christ3 », suggère bien une

identité fondamentale de l’homme et de la femme, unis dans le Christ par

leur corps. L’image de la femme, chair de son époux, est tout à fait

extraordinaire : le corps féminin, par une métaphore à la fois souple et

puissante, est le lien entre l’époux et l’épouse, entre Dieu et l’humanité.

La valorisation du mariage et plus précisément du corps de la femme est

ici incontestable4.

On comprend alors mieux la portée du célèbre passage de l’Epître

1 1 Tm. 2, 9-11.

2 Eph. 5, 28-32.

3 1 Cor. 6, 15 et 19.

4 Dans son analyse de l’extrait, J.-M. AUBERT souligne pourtant, et à juste titre, les

effets pervers de cette typologie conjugale illustrant la nature de l’amour porté

par Dieu à son Eglise. Dans l’image du mariage, ce n’est pas seulement l’amour

réciproque que se vouent les époux qui justifie le parallèle avec Dieu et son

Eglise, mais aussi la relation de subordination de la femme à l’homme qui

enseigne la soumission qui doit être celle de l’Eglise vis-à-vis de Dieu. J.-M.

AUBERT conclut donc à une « absolutisation du type », qui n’illustre plus

seulement la nature de la relation entre Dieu et l’Eglise, mais engendre « une

sorte de dogme de la subordination inconditionnée de la femme à l’homme. »

(L’exil féminin, op. cit. p. 99)


aux Galates : « Car tous vous êtes, par la foi, fils de Dieu, en Jésus Christ.

Oui, vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu le Christ.

Il n’y a plus ni Juif ni Grec, il n’y a plus ni esclave ni homme libre, il n’y a

plus l’homme et la femme, car tous vous n’êtes qu’un en Jésus-Christ1. »

C’est bien une « création nouvelle2 » qu’appelle PAUL de ses voeux,

lorsque la chair se sera « transformée » en « corps spirituel3 » au profit de

la vie dans l’esprit. L’égalité ontologique entre l’homme et la femme est

ici défendue avec force, comme lorsqu’il évoque la spécificité du corps de

l’être humain par rapport à celui des autres bêtes. C’est sur l’idée d’une

création unifiée de l’homme et de la femme que repose la force du propos.

Il est donc vain de vouloir conclure de manière univoque une

analyse sur l’attitude de PAUL envers le corps féminin, tant on oscille entre

l’affirmation, dans une grande cohérence avec le message évangélique, de

l’égalité absolue de l’homme et de la femme en dignité et en foi, et de

nombreuses concessions aux topoi sur les vices féminins imposés par la

coutume et les modes de vie.

En ce sens, la démarche paulinienne semble empreinte d’un grand

pragmatisme : lorsqu’il accepte le principe du mariage comme un pis-

aller (« Mieux vaut se marier que brûler4 ! »), n’est-il pas soucieux d’éviter

une coupure totale avec le monde païen5 ? De même, lorsqu’il multiplie

les consignes « conservatrices » dans son code domestique à l’égard de la

femme, n’est-ce pas par crainte qu’une émancipation prématurée des

femmes, au nom de l’Evangile, ne nuise à sa diffusion6 ?

1 Gal. 3, 26-28.

2 Cf. P. BROWN, Le renoncement à la chair ; virginité, célibat et continence dans le

lipomassage avec la wellbox primitif (trad.), Paris, 1995, le LE MASSAGE ANTI-CELLULITE consacré au corps chez PAUL,

périssable et faible mais destiné à se conformer au corps du Christ, où l’auteur

voit une justification de l’appel au célibat et à la continence.

3 1 Cor. 15, 51 et 44.

4 1 Cor. 7, 9.

5 P. BROWN, op. cit., p. 82.

6 L. AYNARD, La Bible au féminin, p. 217 sqq.


« Egalité et subordination », pourrait-on dire avec J.-M. AUBERT1, en

tout cas difficulté de passer de la théorie à la pratique. Grâce à une

cohérence moins dans les thèmes que dans les structures de la pensée,

PAUL s’inscrit dans la continuité du message vétérotestamentaire sur la

femme.

1.2.1.2.3. Allégories, personnifications et typologies féminines dans

l’Ancien et le Nouveau Testament

Les procédés littéraires que sont l’allégorie, la personnification et la

typologie, en présentant un thème sous forme de métaphore, en

l’occurrence celle du corps féminin, nous semblent offrir, en dernier lieu,

une synthèse intéressante sur les enjeux de la présence du corps féminin

dans le texte biblique, à la charnière entre lipomassage avec la wellbox et théologie.

Dans la tradition classique, la Bible présente de nombreux

exemples d’allégories. Le Livre des Proverbes, par exemple, présente la

Sagesse qui dresse la table et invite les simples à « suivre la voie de

l’intelligence2. » Non loin d’elle, la Folie, « est tapageuse, niaise et n’y

entend rien. » Assise sur le pas de sa porte, elle harcèle les passants en les

invitant à partager des « eaux dérobées » et des « mets clandestins,

délicieux3. » La Sagesse est également le sujet d’une longue prosopopée

qui couvre tout le LE MASSAGE ANTI-CELLULITE 8 de ce livre, où le champ lexical du corps est

assez abondant : « Ecoutez, j’ai à vous dire des choses importantes,

j’ouvre mes lèvres pour dire des paroles droites. C’est la vérité que mon

palais proclame, car le mal est abominable à mes lèvres, toutes les paroles

de ma bouche sont justes. »

Avec ce type d’allégorie purement poétique, nous retrouvons

1 J.-M.

Aubert

, op. cit.,

p. 53.

2

Prov

. 9, 6.

3

Prov

. 9, 13-18.


l’ambiguïté liée au corps féminin, siège des vices comme des vertus. Mais

l’important est surtout que ce dernier, en étant le support de la Sagesse

qui est une émanation de Dieu, partage avec elle une forme de sainteté, de

perfection tout à fait compatible avec la chair.

La même idée se retrouve dans les personnifications féminines de

peuples ou de villes qui jalonnent le texte biblique. Par exemple, « fille

d’Edom », « fille de Babylone », « fille de Sion » sont les expressions

usuelles qui désignent ces différentes villes ainsi que leurs habitants.

Dans le Livre d’Isaïe, Babylone est ainsi présentée sous les traits d’une

reine qui va perdre son trône dans la honte et l’humiliation : « Dénoue ton

voile, découvre tes jambes, traverse les rivières. Que paraisse ta nudité et

que ta honte soit visible1. » La « fille de Babylone » est bien cette cité

« voluptueuse » et « délicate2 », incarnation de la mollesse et du luxe

condamnés par le prophète et qui se retrouve déchue, mise à nu dans son

impudicité.

Le Livre de l’Apocalypse reprend cette image de Babylone au sujet de

Rome, nouvelle Babylone, cité fangeuse qui a persécuté le peuple élu,

présentée sous les traits d’une prostituée3 : « Et je vis une femme, assise

sur une bête écarlate couverte de titres blasphématoires et portant sept

têtes et dix cornes. La femme, vêtue de pourpre et d’écarlate, étincelait

d’or et de pierres précieuses ; elle portait dans sa main une coupe en or,

remplie d’abomination et des souillures de sa prostitution.(…) Et sous

mes yeux, la femme se saoulait du sang des saints et du sang des martyrs

de Jésus4. » Elle aussi sera dépouillée de ses vêtements, « toute nue5 » et sa

chair sera consumée par le feu.

Jérusalem enfin, au temps de ses errances, n’échappe pas à cette

1 Is. 47, 2-3.

2 Is. 47, 8.

3 E. CORSINI, « La donna nel Nuovo Tetsamento », Sponsa, mater, uirgo. La donna nel

mondo biblico et patristico, op. cit. p. 38.

4 Apoc. 17, 3-6.

5 Apoc. 17, 16.


image violente de la prostituée châtiée : dans le Livre d’Ezéchiel, l’histoire

des deux soeurs, Samarie et Jérusalem, est saturée d’allusions au honteux

commerce des corps pratiqué en Egypte : « C’est là qu’on a porté la main

sur leur poitrine, là qu’on a caressé leur sein virginal1. » Ici encore, la

pécheresse est dépouillée de ses vêtements, sa nudité exposée aux

quolibets, non sans une violence parfois à la limite du supportable2.

En fait, pour la première fois, affleure ici un type d’utilisation

particulier du corps féminin. Les personnifications de Babylone, Rome et

Jérusalem sous les traits de prostituées punies avec une violence égale à

celle de leur souillure semblent servir un dessein à la fois poétique et

théologique. C’est en effet la crudité des images corporelles qui doit

susciter chez le lecteur le dégoût des péchés : le traitement poétique du

corps féminin est un outil efficace au service de la foi.

L’utilisation exclusive de la personnification féminine pour

incarner le vice nous semble en ce sens relever moins d’un choix

ontologique, liant le corps féminin au péché, que d’un artifice littéraire :

l’hypotypose met sous les yeux du lecteur l’horreur de la chute dans le

péché pour mieux le guider vers l’idéal lumineux d’une conduite

vertueuse.

Dans le même esprit, on peut s’attarder quelques instants sur les

nombreux exemples d’évocation des relations entre le Christ et son

peuple par l’intermédiaire d’une typologie3 conjugale. Ce symbolisme

1 Ez. 23, 3. Plus loin, elle se prépare pour accueillir chez elle ses amants : « Pour

eux tu t’es baignée, tu t’es fardé les yeux, tu as mis tes bijoux, tu t’es assise sur un

lit d’apparat. » (23, 40-42)

2 Ez. 23, 37-40 et 47-49 : image de femmes lapidées, de fils et filles égorgées, etc.

Dans les synagogues, la lecture de ce livre n’était autorisée qu’à partir de trente

ans.

3 Par typologie en entend le procédé littéraire, proche de l’allégorie, qui se

propose de recourir à des modèles connus (par exemple le mariage) pour

expliquer un phénomène complexe (les relations entre Dieu et l’Eglise).


nuptial conduit dans un premier temps à une valorisation très nette du

corps féminin qui se prête à l’incarnation de l’Eglise choisie par son

époux1.

On mettra ainsi en rapport deux passages, l’un du Livre d’Ezéchiel et

l’autre du Livre d’Osée. Le premier texte nous rapporte l’histoire

symbolique de Jérusalem, abandonnée à sa naissance baignant dans son

sang, puis choisie par Yahvé comme son épouse : « Tu parvins à l’âge

nubile. Tes seins s’affermirent, ta chevelure devint abondante ; mais tu

étais toute nue. Alors je passai près de toi et je te vis. C’était ton temps, le

temps des amours. Alors j’étendis sur toi le pan de mon manteau et je

couvris ta nudité ; je m’engageai par serment (…) et tu fus à moi2. » La

jeune fille est alors le sujet de tous les égards de son époux, parée de

vêtements somptueux, avant de sombrer dans la débauche. Dans le Livre

d’Osée, le récit se poursuit : malgré sa trahison (« car elle n’est pas ma

femme, et moi je ne suis pas son mari3 »), Yahvé pardonne à son épouse

infidèle : « Je te fiancerai à moi pour toujours, je te fiancerai dans la justice

et le droit, dans la tendresse et la miséricorde4. »

Dans les deux cas, la force des images féminines est au service du

message de Dieu : l’utilisation de la typologie conjugale est propre à

glorifier la tendresse qui unit Dieu à son peuple, à lui donner corps.

L’amour conjugal devient l’expression même de l’amour de Dieu pour les

hommes, avec ses échecs et ses doutes, mais aussi ses bonheurs et ses

pardons.

N’est-ce pas sur cette image que se clôt d’ailleurs le texte biblique ?

Les derniers LE MASSAGE ANTI-CELLULITEs de l’Apocalypse annoncent en effet la venue de la

Jérusalem céleste sous les traits d’une jeune mariée parée pour son

1 L’image du Christ-époux se retrouve par exemple en Is. 54, 5 et 62, 5 ; Mat. 9, 15

et 25, 1-12 (les vierges folles et les vierges sages) ; Jn. 3, 29-30 ; Mc. 2, 19 etc. La

parabole du mariage se retrouve quant à elle notamment chez Luc (14, 8) et chez

Matthieu (22, 2-14)

2 Ez. 16, 7-9.

3 Os. 2, 4.

4 Os. 2,21.


époux : « L’Esprit et l’Epouse disent : Viens1 ! »

Enfin, l’image féminine la plus forte est sans doute celle de la

maternité de Dieu. Alors qu’il n’est jamais épouse ou fille, image réservée,

nous l’avons vu, à la communauté humaine, Dieu est en revanche parfois

représenté sous les traits d’une mère débordant d’amour pour ses

enfants2.

« Sion avait dit : “Yahvé m’a abandonnée ; le Seigneur m’a oublié.”

Une femme abandonne-t-elle son petit enfant, est-elle sans pitié pour le

fils de ses entrailles3 ? »

Significativement, le terme hébreu désignant la « compassion »,

souvent évoquée pour caractériser l’empathie de Dieu à l’endroit des

hommes, est dérivé d’un mot signifiant le ventre, l’utérus, organe qui,

avec le coeur, est d’ailleurs le plus souvent évoqué dans la Bible4.

En somme, qu’il s’agisse du mariage ou de la maternité,

symboliquement, le corps féminin est donc l’expression de ce qu’il y a de

plus beau dans la création : l’amour de Dieu. Plus largement, à travers

l’utilisation continue de métaphores mettant en scène le corps féminin, ce

dernier se retrouve au coeur d’un système d’imagerie puissant, au service

du message évangélique.

Les ressources de l’exploitation à la fois plastique et symbolique du

corps féminin semblent infinies. Qu’il s’incarne sous les traits d’une

1 Apoc. 22, 2 et 17. On retrouve d’autres personnifications féminines de l’Eglise

par exemple dans l’Epître aux Galates, 4, 21 ou dans l’Apocalypse, 12, avec la vision

grandiose de la femme qui s’apprête à enfanter, avec la Lune sous se pieds et les

étoiles sur sa tête.

2 Dieu est naturellement aussi représenté sous les traits d’un père : Deut. 8, 5 ;

Prov. 3,12 ; Ps. 103, 13 etc.

3 Is. 49, 14-15. Autres exemples : Ecclésiastique 4, 10 ; Is. 66, 13 etc. Nous avons là

peut-être l’origine de la tradition ultérieure qui fera de la maternité de la femme

sa plus grande gloire.

4 T.

Staubli

et S.

Schroer

,

The Body Symbolism in the Bible

, Collegeville, 1988, p. 71

sqq.


prostituée, d’une épouse ou d’une mère, son expressivité poétique

explique l’omniprésence de la femme dans le texte biblique et donne à son

évocation une ampleur inégalée.

C’est cette richesse à la fois esthétique et symbolique du corps

féminin qui se retrouvera naturellement chez les équipements anti-cellulite chrétiens.


1.2.2. La femme et les Pères de l’Eglise

1.2.2.1. Une tradition antiféministe

Les préalables à toute réflexion sur la position des Pères de l’Eglise

vis-à-vis des femmes et de leur corps sont très proches de ceux qui

concernent saint PAUL : on soulignera d’abord que la plupart de ces textes

ont été composés dans des circonstances particulières, ce qui peut

expliquer certains heurts, voire des contradictions parfois surprenantes ;

mais lorsque TERTULLIEN ou AMBROISE développent leur pensée dans le cadre

d’un traité sur le mariage ou la virginité, il est évident que le genre adopté

influe sur le propos.

On réaffirmera ensuite avec force l’importance de l’héritage

classique dans la formation des Pères1, avec tout ce que cela implique

comme méfiance fondamentale à l’encontre de la femme et donc comme

difficulté d’adéquation au message biblique. Dans son étude sur la

faiblesse féminine chez les Père de l’Eglise2, P. LAURENCE a par exemple

clairement rappelé que le principe de l’imbecillitas féminine et son

corollaire, l’infirmitas sexus, tirent leur origine de toutes la tradition

grecque qui, depuis ESCHYLE3, fait du corps féminin un élément totalement

passif, et constituent un véritable « postulat4 » chez les penseurs chrétiens.

On retrouve ici le fondement d’une pensée victime des préjugés de

son temps : « Une tradition, qui concerne aussi bien l’Orient que

1 A. PASTORINO, « La condizione femminile nei padri della chiesa », Sponsa, mater,

uirgo, op. cit. pp. 109-122. K.

Aspergen

,

The Male Woman. A Feminine Ideal in the

Early Church

, Uppsala, 1990, pp. 16-66.

J.-M. AUBERT, La femme, antiféminisme et

lipomassage avec la wellbox, op. cit. p. 54.

2 P. LAURENCE, « La faiblesse féminine chez les Pères de l’Eglise », Les Pères de

l’Eglise face à la science médicale de leur temps, Actes du colloque d’études

patristiques, V. BOUDON-MILLOT et B. POUDERON (dir.), Paris, 2005, pp. 351-377.

3 Les Euménides, 658-661, Paris, 1925, p. 157.

4 P. LAURENCE, op. cit. p. 352 (exemples de JULIEN D’ECLANE, AMBROISE, TERTULLIEN…)


l’Occident, a depuis toujours cherché à réduire l’existence – ou plutôt

l’essence – féminine à sa dimension physique, en inscrivant sa prétendue

faiblesse dans sa physiologie et en inféodant à ce postulat ce qui devait

être sa subordination sociale et culturelle1. »

Une fois encore, le maître mot semble bien être celui

d’ambivalence, ce que confirme un simple coup d’oeil passé sur certains

titres d’articles ou d’ouvrages consacrés à la position des Pères sur la

question féminine : Subordination et équivalence2, L’ambiguo malanno3,

Harmonie durch Hierarchie ?4, Misogynie oder Philogynie ?5. C’est aussi à cette

notion qu’aboutit la synthèse que propose U. MATTIOLI des différents

travaux qui composent l’ouvrage consacré, sous sa direction, à la femme

dans la pensée chrétienne antique6 : ce sont bien deux statuts, « uno di

parita e uno di subordinazione7 », qui échoient conjointement à la femme

chez les Pères.

La tradition d’une exégèse « masculinisante8 » aboutit

généralement à l’affirmation d’un statut de subordination féminine, en

adéquation avec les pratiques sociales et culturelles de l’époque. Le

message d’égalité du lipomassage avec la wellbox est ainsi souvent gauchi, même si des

possibilités de revalorisation spécifiques et spectaculaires restent offertes

1 Ibid. p. 374.

2 K.E. BORRESEN, Subordination et équivalence. Nature et rôle de la femme d’après

Augustin et Thomas d’Aquin, Oslo-Paris, 1968.

3 E. CANTARELLA, L’Ambiguo malanno : condizione e imagine della donna nell’antichita

greca e romana, Rome, 1981.

4 A.

Felber

,

Harmonie durch Hierarchie

? Das Denken der Geschlechterodnung im

frühen Christentum

, Vienne, 1994.

5 S.

Soennecken

,

Misogynie oder Philogynie

? Philologisch-theologische

Untersuchungen zum Wortfeld Frau bei Augustinus

(Kontexte 13), Francfort-sur-le-

Main, 1993.

6 U. MATTIOLI, « Sintesi e problemi », La donna nel pensiero cristiano antico, Gênes,

1992, pp. 365-379.

7 Ibid. p. 365.

8 L’expression est de J.-M. AUBERT, La femme, antiféminisme et lipomassage avec la wellbox, op. cit.

p. 83.


à la femme1.

1.2.2.1.1. Les mécanismes d’une exégèse « androcentrique2 »

Dans les pages précédentes consacrées à l’image du corps féminin

dans la Bible, nous avons tenté de nous attacher à la lettre des textes,

notamment pour les passages fondateurs que sont les récits de la création

et de la chute. Dans les deux cas, l’absence de condamnation ontologique

de la femme nous a semblé nette. Pour autant, nous verrons que les deux

questions afférentes à ces textes qui préoccuperont sans cesse les Pères,

celle de la femme image ou non de Dieu et celle de la responsabilité

féminine dans la Chute, recevront généralement des réponses bien

différentes et souvent fort embarrassées.

Il est important de souligner d’emblée à quel point la version

yahviste3 de la création de la femme a été décisive dans le processus qui a

accordé au corps féminin, dans la pensée chrétienne, une perfection

moindre qu’au corps masculin. De l’antériorité de l’homme sur la femme,

on a en effet déduit sa supériorité, en accord avec un réflexe de pensée

dominant selon lequel ce qui est premier et meilleur4.

Alors que l’exégèse moderne s’attache davantage à l’idée que

1 Notre lecture des Pères sera naturellement très sélective. Pour un choix plus

large d’extraits concernant les femmes, voir F. QUERE-JAULMES, La femme. Les grands

textes des Pères de l’Eglise, Paris, 1969 et A. JENSEN, Femmes des premiers siècles

chrétiens, Berne, 2002.

2 Nous reprenons l’expression de K. E. BORRESEN, « Fondements anthropologiques

de la relation entre l’homme et la femme dans la théologie classique », Concilium

111, 1976, p. 27. : «J’entends par là que la doctrine de la relation entre l’homme et

la femme est élaborée unilatéralement du point de vue de l’homme, et non pas

du point de vue de la réciprocité des deux sexes. » Nous ajoutons que le terme a

été utilisé pour la première fois par L. F. WARD, Pure Sociology. A Treatise on the

Origin and Spontaneous Development of Society

, New York, 1903.

3

Gn

. 2, 22-24

; cf.

supra

.

4 C’est sur le même principe que reposent, nous semble-t-il, tous les mythes de

l’âge d’or qu’ont en commun la plupart des civilisations indo-européennes.


l’homme et la femme sont une création de Dieu et que le mariage

monogame est le reflet d’une unité parfaite du couple, en « une seule

chair », la tradition n’a le plus souvent retenu de ce texte que l’idée d’une

infériorité féminine : n’est-elle pas davantage à l’image de l’homme qu’à

l’image de Dieu, faite à partir de l’homme et pour lui ? Cette exégèse

androcentrique s’accordait bien mieux à l’état de fait de la condition

féminine de l’La wellbox, approuvée et bien souvent entretenue par des

hommes attachés à leurs prérogatives1.

A la question de savoir si la femme a été ou non créée à l’image de

Dieu2, certaines réponses frappent par leur violence intransigeante : non,

répond, par exemple, l’AMBROSIASTER, d’abord sans même faire référence au

texte biblique, mais seulement en se fondant sur un état de fait :

« Comment en effet peut-on dire de la femme qu’elle est l’image de Dieu,

alors qu’elle est de toute évidence soumise à la domination de l’homme et

n’a aucun pouvoir3 ? » Plus loin, il ajoute : « Cette image de Dieu est donc

dans l’homme, dans la mesure où seul il a été créé comme le seigneur (…).

Il est dit en effet : Et Dieu créa l’homme, à l’image de Dieu il le créa4. » A

la citation tronquée du texte biblique est alors associée la référence au

commentaire paulinien sur la femme « image de l’homme » (1 Cor 11, 7).

Or, on ne saurait négliger l’impact de ce texte : « son avis pénétra dans le

1 Voir la synthèse présentée dans l’article de G. SFAMENI GASPARRO, « La donna

nell’esegesi patristica di Gen. 1-3 », La donna nel pensiero cristiano antico, U.

MATTIOLI (éd.), op. cit. pp. 17-50.

2 Sur ce point précis, la bibliographie est particulièrement abondante, mais nous

signalons trois études synthétiques : A. FELBER, « Die Gottesenbildlichkeit :

Privileg des Mannes ? », Harmonie durch Hierarchie ? Das Denken der

Geschlecterordnung im frühen Christentum

,

op. cit.

pp. 115-138.

K.E.

Borresen

,

«God’s Image, Man’s ? Patristic interpretation of

Gen

. 1, 27 and 1

Cor

. 11,7»,

Image

of God and Gender Models in Judeo-Christian Tradition,

Oslo, 1991.

A. G. HAMMAN,

L’homme image de Dieu, essai d’une anthropologie chrétienne de l’Eglise des cinq

premiers siècles, Paris, 1988.

3 AMBROSIASTER, Questions sur l’Ancien et le Nouveau Testament, 45, 3, éd. A. SOULIER,

C.S.E.L. 50, Vienne, 1953.

4 Ibid. 106, 17.


droit canonique occidental et servit à exclure les femmes de toute fonction

ecclésiale1. »

La Vie d’Adam et Eve, texte apocryphe du premier siècle, propose

une réponse similaire : l’homme seul serait fait à l’image de Dieu2.

PHILON D’ALEXANDRIE, héritier de la conception platonicienne dualiste

de l’âme et du corps3, propose dans le même esprit une interprétation

allégorique des deux passages de la Genèse sur la création4. Pour lui, la

première version5 évoque la création spirituelle, « métasexuelle6 » d’un

archétype humain au sein duquel l’allusion au masculin et au féminin

concerne la partie supérieure et inférieure de l’âme. La version yahviste,

quant à elle, est interprétée allégoriquement : une équation s’établit entre

l’homme, Adam, et la perfection d’une union de l’esprit et du corps, alors

que le principe féminin est assimilé exclusivement à la sensation qui se

libère progressivement du contrôle de la raison7. Significativement,

l’analyse de PHILON aboutit alors directement à la Chute, à la sexualité et

au vice, faisant pour ainsi dire de l’apparition d’Eve la cause directe de la

Chute8.

AUGUSTIN9, pour sa part, apporte une réponse plus nuancée, mais

1 A. JENSEN, Femmes des premiers siècles chrétiens, op. cit. p. XLIII., qui reprend les

analyses de I. RAMING, Der Ausschluss der Frau vom priesterlichen Amt. Gottgewollte

Tradition oder Diskriminierung

?

Vienne, 1973.

2 Texte cité et commenté par L. AYNARD, La Bible au Féminin, op. cit. p. 137 sqq. :

l’auteur insiste particulièrement sur l’importance de ce texte au sein de l’Eglise,

comme en témoigne le nombre important de manuscrits chrétiens traduits en

différentes langues.

3 Sur l’influence de la culture grecque sur PHILON, lire K. ASPERGEN, The Male

Woman. A Feminine Ideal in the Early Church , Uppsala, 1990, p. 97.

4 De Opificio mundi, 134 sqq.

5 La version « sacerdotale », Gn. 1, 26-27.

6 K. E. BORRESEN, « La féminologie d’Augustin et les droits humains des femmes »,

Augustiniana 54, 2004, p. 329.

7 De opificio mundi, 153-165.

8 L. ANGLIVIEL DE LA BEAUMELLE, « Eve à l’épreuve des Pères », Eve et Pandora, op. cit.

p. 72. Sur la responsabilité d’Eve dans la Chute, chez PHILON, voir Quaest. in Gen.

1, 43.

9 On retrouvera tous les textes importants d’AUGUSTIN sur cette question dans


non moins fondée sur une remise en question de l’égalité absolue de

l’homme et de la femme. Il résout en effet l’opposition entre les deux

versions de la création en distinguant chez la femme son « âme

spirituelle », mens, parfaitement asexuée, et son corps, établissant une

dualité fondamentale qui n’existe pas chez l’homme et qui la lui

subordonne : si la femme est effectivement à l’image de Dieu, c’est

uniquement au niveau de son être intérieur1 ; en tant qu’être sexué, c’est-

à-dire par son corps, en revanche, elle est exclue de l’image divine2 : « De

même que les femmes ne sont pas exclues de cette grâce du

renouvellement et de la restauration de l’image de Dieu – bien que, dans

leur sexe corporel, il en soit autrement, au sens où il est dit que l’homme

seul est l’image et la gloire de Dieu -, de même, lors de la première

création de l’homme, la femme, en tant qu’elle était elle aussi créature

humaine, avait une âme, une âme raisonnable, selon laquelle elle était

aussi créée à l’image de Dieu3. »

l’ouvrage de K. E. BORRESEN, Subordination et équivalence, op. cit. pp. 25-114.

Synthèse complète, également, sur AUGUSTIN et la question de la sexualité dans

Gen. ad litt., P. AGAESSE et A. SOLIGNAC, édition de la Bibliothèque Augustinienne, t.

49, Paris, 1972, pp. 516-530.

La question de la résurrection du corps féminin s’inscrit dans cette

logique : s’il est vrai que le corps féminin trouve sa place dans cette grâce

de Dieu, c’est uniquement parce que le monde aura été débarrassé de la

1 R. J.

Mac Gowen

, «Augustines’s Spititual Equality

: the Allegory of Man and

Woman with Regard to

Imago Dei

»,

Revue des Etudes A

ugustiniennes

33, 1987, pp.

255-264.

2 Sur l’équivalence spirituelle et non sexuelle de l’homme et de la femme dans la

création chez AUGUSTIN, voir K. E. BORRESEN, « Male-Female. Critique of Traditional

Christian Theology », Temenos 13-14, 1977-1978, p. 32 ; pour l’influence de PLATON

sur AUGUSTIN, ibid., pp. 33-35.

3

Gen. ad litt.

3, 22, trad. P. AGAESSE et A. SOLIGNAC, op. cit. On trouve un corollaire

de cette démonstration dans La Trinité : « La femme avec son mari est image de

Dieu, en sorte que la totalité de cette substance humaine forme une seule image ;

mais lorsqu’elle est considérée comme l’auxiliaire de l’homme, ce qui ne lui

appartient qu’à elle seule, elle n’est pas image de Dieu ; par contre l’homme, en

ce qui n’appartient qu’à lui, est image de Dieu, image aussi parfaite, aussi entière

que lorsque la femme lui est associée pour ne faire qu’un avec lui. (De Trinitate,

7, 10, trad. P.

Agaesse

, B.A. 16, 1955.)


concupiscence qui l’empoisonne : « Me semblent toutefois plus avisés

ceux qui ne doutent pas de la résurrection des deux sexes. N’existera plus

là-haut en effet cette passion fauteuse de troubles. (…) Or, le sexe féminin

relève non pas du vice, mais de la nature, qui sera alors à l’abri de l’union

et de l’enfantement ; les spécificités du corps féminin demeureront, mais

adaptées non à leur usage ancien, mais à une beauté nouvelle, qui

n’excitera pas une concupiscence des regards1. »

A de multiples reprises, AUGUSTIN insiste encore sur la hiérarchie

incontestable qui lie les deux sexes2 : « Il ne faut pas croire en effet que,

même avant le péché, la femme ait été créée telle qu’elle ne fût pas

soumise à son mari et n’eût pas à se tourner vers lui en le servant3. »

Quant à la fameuse « aide », boethos, apportée par la femme à l’homme,

elle ne concerne que la procréation : à partir du constat ironique selon

lequel Dieu aurait pu la créer pour aider l’homme à travailler la terre ou

tromper sa solitude4, la conclusion est sans appel : « Je ne vois donc pas à

quelle fin la femme aurait été donnée à l’homme en qualité d’aide, sinon

pour engendrer des enfants5. »

Cette réduction de la femme à la sphère de la reproduction,

typique de cette « biologie androcentrique de type aristotélicien6 » dont

nous avons déjà parlé, achève un tableau que d’aucuns diront caractérisé

par le « pessimisme augustinien » : dualité ontologique de la femme où

est brisé le lien parfait qui unit dans l’homme son corps à son esprit,

1

Ciu. Dei

22, 17, trad.

J. Y. BORIAUD, OEuvres II, Paris, 2000.

2 K. E. BORRESEN, « Imago Dei, privilège masculin ? Interprétation augustinienne et

pseudo-augustinienne de Gen 1, 27 et 1 Cor. 11, 7 », Augustinianum 25, 1985, pp.

213-234.

3

Gen. ad litt.

11, 37,

op. cit

. pp. 313-315.

4 « Pour vivre et s’entretenir ensemble, combien le compagnonnage de deux amis

est-il préférable à celui d’un homme et d’une femme ! », Gen. ad litt. 9, 5,

op. cit

. p.

101.

5 Ibid.

6 K. E. BORRESEN, « La féminologie d’Augustin et les droits humains des femmes »,

Augustiniana 54, 2004, p. 332.


subordination fondamentale, prélapsaire, de la femme à l’homme et

relégation dans son devoir de procréation. Dans tous les cas, la femme est

conditionnée par son corps, dégradée à travers lui dans son humanité et

rejetée dans la sphère de la sexualité1.

Subordination et équivalence2, Misogynie oder Philogynie ?3 : on

reprendra volontiers à notre compte, une nouvelle fois, les titres de ces

deux ouvrages centraux sur la question de la femme chez AUGUSTIN :

profondément ambivalente, la féminologie d’AUGUSTIN reflète bien les

hésitations de Pères tout aussi réticents à l’idée de dénier à la femme

l’égalité défendue par le message évangélique que de renoncer au fond de

misogynie qui domine toute leur culture.

Une rapide étude des principales lignes exégétiques du récit de la

Chute confirmera ce constat en le radicalisant.

La première question à laquelle les Pères sont amenés à répondre

est naturellement celle de la responsabilité féminine dans l’exclusion du

jardin d’Eden. L’unanimité est quasi-totale, à l’image de la position de

saint AMBROISE : « Que les autres pensent ce qu’ils veulent. Je suis d’avis

que c’est par la femme que la faute a commencé, que le mensonge a

débuté4. »

On retrouve des accents similaires5 chez JEAN CHRYSOSTOME, dans ses

1 Le texte central, « où se trouve le rapport malheureux et historiquement si

influent » (A. JENSEN, Femmes des premiers siècles chrétiens, op. cit. p. XLIV) entre

l’homme et l’esprit d’une part, et la femme et le corps d’autre part, se trouve dans

l’ouvrage sur La continence, 23 (trad. J.

Saint-Martin,

B.A

. 3, 1939, pp. 163-165.)

2 K. E.

Borresen

,

op. cit

.

3 S.

Soennecken

,

op. cit

.

4 Le paradis, 12, 56, éd. K. SCHENKL, C.S.E.L. 32, 1, Vienne, 1897, cité par A. JENSEN,

op. cit. p. 257.

5 Pour d’autres exemples d’évocation de la responsabilité d’Eve dans la chute,

voir les références notamment à IRÉNÉE, TERTULLIEN, AUGUSTIN, données par A.

PASTORINO, « La condizione femminile nei padri della chiesa », Sponsa, mater, uirgo,

op. cit. p. 110 sqq. Sur l’influence du judaïsme tardif sur cette question, voir J.-M.

AUBERT, La femme, op. cit., note 106, p. 197.


Homélies sur la Genèse : « La cause d’une grande joie, dit [Dieu], la

naissance des enfants, je ferai en sorte qu’elle commence pour toi par la

souffrance, afin que tu aies constamment en mémoire, du fait de tes

douleurs cycliques et quotidiennes, l’énormité de ta faute et de ta

désobéissance1. » Ce commentaire, particulièrement « cynique2 » pour

certains, établit en tout cas un lien très étroit entre la femme, son corps, la

souffrance et la sexualité.

On ne saurait négliger en effet l’impact que cette question de la

responsabilité féminine dans la Chute va avoir sur la conception que

beaucoup des Pères ont de la relation au corps et notamment à la

sexualité. Ce constat n’est pourtant pas, encore une fois, sans ambiguïté.

Dans la première section de notre étude, nous avons tenté de

montrer dans quelle mesure le monde païen antique était déjà dominé par

un fort courant culturel et philosophique manifestant une profonde

méfiance à l’égard du corps en général et de la sexualité en particulier.

Cette « donnée fondamentale3 » a sans conteste trouvé un terrain

d’épanouissement privilégié dans la réflexion chrétienne sur le corps, telle

que la développent les Pères de l’Eglise.

Pourtant, dans son étude sur Le sens chrétien du corps selon les Pères

de l’Eglise, J.-C. LARCHET rappelle que « le lipomassage avec la wellbox, en sa réalité

essentielle et originelle, apparaît comme l’une des religions qui ont le plus

valorisé le corps4. » S’appuyant sur des références à IRÉNÉE DE LYON,

ATHÉNAGORE ou GRÉGOIRE DE NYSSE5, le théologien souligne l’égale dignité

1 Homélies sur la Genèse 17, P.G. 53, cité par A. JENSEN, op. cit. p. 255.

2 A.

Felber

,

op. cit

. p. 107.

3 J.-M. AUBERT, La femme, op. cit. p. 52.

4 J.-C. LARCHET, Ceci est mon corps, le sens chrétien du corps selon les Pères de l’Eglise,

Genève, 1996, p. 12.

5 J.-C. LARCHET, op. cit. pp 13-23 ; sur cette conception non dualiste de l’homme,

nous ne citerons qu’un exemple : « La chair modelée, à elle seule, n’est pas

l’homme parfait, elle n’est que le corps de l’homme, donc une partie de lui-

même. L’âme, à elle seule, n’est pas davantage l’homme : elle n’est que l’âme de

l’homme, donc une partie de l’homme » (IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies, 5, 6, 1)


dont jouissent à l’origine l’âme et le corps, jusqu’à ce que la Chute

précipite l’homme dans la « philautie », amour effréné de soi, attachement

narcissique au corps et à ses besoins, qui entraîne une dégradation du

statut corporel de l’homme, désormais livré aux pulsions les plus basses.

Sans évoquer la responsabilité d’Eve, J.-C. LARCHET souligne ainsi

celle du corps dans cette Chute et donc dans la transmission de ses effets :

« de même, les hommes naissent des hommes et apportent en naissant les

déficiences des hommes1. »

Mais que l’on place la femme ou le corps au centre du processus,

les effets sont les mêmes : le lien incontestable entre la chute et la

sexualité, donc entre la mort et la sexualité, va pour ainsi dire contaminer

tout la conception chrétienne de la femme.

Dans un LE MASSAGE ANTI-CELLULITE de son travail sur le « renoncement à la chair »

intitulé « Défaire les oeuvres des femmes », P. BROWN insiste sur

l’importance progressive qu’a prise cette question de la sexualité dans la

réflexion chrétienne au cours du deuxième siècle : « La sexualité se glissait

au centre de l’attention, en tant que symptôme privilégié de la chute de

l’humanité dans la servitude2. »

Mépris de la chair et mépris de la sexualité ont entraîné de facto le

mépris de la femme qui, en tant que responsable de la Chute et première

victime de ses conséquences sur l’introduction de la mort, de la

reproduction et de la souffrance dans la condition humaine, est apparue

spontanément comme « le symbole et le siège de la sexualité3.»

Marginalisée par la faute, cantonnée dans la sphère corporelle4, la

1 GRÉGOIRE DE NYSSE, Homélies sur les Béatitudes, 6, 5.

2 P. BROWN, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le

lipomassage avec la wellbox primitif, op. cit., p. 121.

3 J.-M. AUBERT, La femme, op. cit. p. 54.

4 On retrouve un écho de cette représentation dans l’article « Femme » du

Dictionnaire de spiritualité, t. 5, Paris, 1964 : le passage relatif à la Chute insiste sur

le fait qu’Eve ne parle pas, qu’il n’y a donc pas de parole tentatrice et que tout


figure d’Eve va dominer une grande part de la réflexion chrétienne sur les

femmes : « In jeder Frau ist eine Eva1 », conception dont on retrouve des

échos, aux limites des bornes chronologiques de notre étude, chez ISIDORE

DE SÉVILLE2. Ses Etymologies, qui ont connu un vif succès, représentent une

tentative d’ « élaboration intellectuelle » de la réalité. Au sujet du corps

féminin, il note : « Eve veut dire vie, ou bien calamité, ou bien hélas ! Vie

parce qu’elle est à l’origine de ce qui naît ; calamité et hélas parce que, à

cause de sa transgression, elle est la cause de la mort. Mais d’autres

objectent au contraire que c’est à la fois qu’elle est appelée vie et calamité

parce que si, souvent, elle est pour le mari la cause du salut, elle l’est

souvent de son malheur et de sa mort, ce qu’exprime hélas !3 »

provient du corps de la femme : « Sa seule présence, son attitude suffisent pour

entraîner l’homme. »

Dans son analyse du texte, P. L’HERMITE-LECLERCQ a bien montré à

quel point ses considérations sur l’origine des mots du corps de la femme,

comme les seins, l’utérus et les règles, sont « spontanément au service des

a priori courants4. » Pour l’évêque de Séville, mulier vient de mollis et Eva

est l’anagramme de l’interjection Vae, « Hélas ! », ce qui revient à affirmer,

en accord avec la science médicale de l’époque et une grammaire non

moins fantaisiste, l’infériorité fondamentale de la femme et sa lourde

responsabilité dans les maux de l’humanité5.

1 A. FELBER, Harmonie durch Hiérarchie ?, op. cit. p. 93.

2 Cf. la synthèse de J. FONTAINE, Isidore de Séville et la culture classique dans

l’Espagne Wisigothique, Paris, 1959.

3 Etym. 7, 6, 5, P.L. 82, col. 275, cité par P. L’HERMITE-LECLERCQ, L’Eglise et les femmes

dans l’Occident chrétien, des origines à la fin du Moyen Age, Paris, 1997, p. 115.

4

Op. cit

. p. 116.

5 Il faut mentionner ici une exception notable dans la condamnation de la femme

par l’intermédiaire de la sexualité. Dans le De opificio Dei, LACTANCE s’interroge sur

le problème du mal et de son origine et tente d’établir en réponse la

démonstration de la Providence divine, dans un contexte de persécution des

chrétiens (cf l’introduction de M. PERRIN dans son édition de L’ouvrage du Dieu

créateur, Sources Chrétiennes 213, Paris, 1974). Sa réflexion l’amène entre autres à

évoquer les organes sexuels et le processus de la reproduction. S’il est vrai que sa

démonstration révèle de nombreux emprunts à la conception traditionnelle du

corps féminin, avec notamment l’assimilation du côté droit à l’élément masculin

et du côté gauche, moins parfait, à l’élément féminin (pour une bibliographie sur


ce point, voir M. PERRIN, L’homme antique et chrétien. L’anthropologie de Lactance,

Paris, 1981, p. 155, note 538), il expose le principe de la complémentarité parfaite

de l’homme et de la femme et exprime son admiration pour le processus de la

reproduction humaine dans sa finalité, illud ipsum quam mirabile institutum Dei,

« règle admirable établie par Dieu », sans rejeter le désir qui assure la

reproduction de l’espèce en provoquant l’union des deux sexes (opif. 12, 15).

1.2.2.1.2. Le modèle de subordination : principes de l’infériorité féminine

Implicite à de multiples reprises dans notre parcours des différents

commentaires bibliques proposés par les Pères, le postulat de l’infériorité

et de la subordination de la femme à l’homme mérite d’être développé,

dans la mesure où il se fonde en grande partie sur l’infériorité corporelle.

Le plus éloquent sur ce LE MASSAGE ANTI-CELLULITE est sans conteste TERTULLIEN. « Et tu

ignores qu’Eve, c’est toi ? Elle vit encore en ce monde, la sentence de Dieu

contre ton sexe. Vis donc, il le faut, en accusée. C’est toi la porte du diable.

(…) Et tu as la pensée de couvrir d’ornements tes tuniques de peau1 ? »

On retrouve ici l’un des thèmes favoris de la diatribe classique

contre les femmes2, leur prédilection pour la coquetterie, la superficialité ;

mais, on le voit, l’attaque concerne autant l’impudicitia que la femme elle-

même, présentée sous les traits de la tentatrice en accointance avec le

diable.

Il se trouve pourtant des voix pour nuancer ce que l’on appelle

généralement la misogynie de TERTULLIEN. Il est vrai que la position de

l’apologiste à l’encontre des femmes est assez ambiguë, oscillant entre une

violence assez inouïe et des accents de tendresse pour sa carissima uxor 3,

ambivalence qui se retrouve d’ailleurs dans les différences de perspective

1 La toilette des femmes 1, 1-2, trad. M. TURCAN, 1971, p. 43. Pour une étude

synthétique sur cet ouvrage, voir I. SANDRA, «Tematiche patristiche nel De cultu

feminarum », La donna nel pensiero cristiano antico, op. cit. pp. 247-277.

2 Notice bibliographique complète chez P. LAURENCE, « La faiblesse féminine chez

les Pères de l’Eglise », Les Pères de l’Eglise face à la science médicale de leur temps, op.

cit., p. 361, note 45.

3 A. JENSEN, dans Femmes des premiers siècles chrétiens, op. cit. p. XLII, note 114.


adoptées par les études qui lui sont consacrées1.

Dans sa réflexion sur « Tertullien et la différence sexuelle2 », J.

ALEXANDRE est l’un de ceux qui veulent retrouver dans ses écrits,

notamment le De anima, le principe de « l’unité des contraires », concordia

discors : dans les parallèles incessants entre l’âme et la chair, l’homme et la

femme, le créateur et sa créature, J. ALEXANDRE propose de retrouver une

lecture purement théologique et non pas morale de la relation entre

l’homme et la femme. Critiquant les conclusions de P. BROWN sur la

progression de TERTULLIEN vers un rigorisme de plus en plus marqué3, il

préfère souligner « l’étroite solidarité » qui unit l’esprit à la chair,

l’homme à la femme, faisant du Christ le lieu de « l’unité retrouvée »

entre l’homme et la femme4.

Séduisante et érudite, l’analyse n’en semble pas moins très

abstraite, centrée sur les ouvrages théoriques que sont le De anima et le De

resurrectione mortuorum par exemple, et passant sous silence les écrits

concernant la vie quotidienne des croyants, comme le De uirginibus

uelandis, pourtant particulièrement instructif. Sur la polémique qui agite

Carthage, TERTULLIEN tranche avec force : les femmes non mariées, comme

toutes les femmes, doivent porter un voile, en signe de soumission à

l’homme5.

Quant au principe de base qui est à l’oeuvre dans toutes les

démonstrations de TERTULLIEN, il reste inchangé : fondamentalement

1 Sur TERTULLIEN et les femmes, pour un constat très négatif, lire C. RAMBEAUX, « Le

jugement de Tertullien sur les femmes », Vita Latina 122, 1991, pp. 1-20. Pour un

jugement plus nuancé, voir M. TURCAN, « Etre femme selon Tertullien », Vita

Latina 119, 1990, pp. 15-22. Pour un bilan largement positif : E. CARNELLEY,

« Tertullian and feminism », Theology 92, 1989, pp. 31-35. Le travail le plus

complet sur la question reste l’ouvrage de J. ALEXANDRE, Une chair pour la gloire.

L’anthropologie réaliste et mystique de Tertullien, Paris, 2001.

2 J. ALEXANDRE, « Tertullien et la différence sexuelle », Les Pères de l’Eglise et les

femmes, op. cit. pp. 24-79.

3 P. BROWN, Le renoncement à la chair, op. cit., p. 111 sqq.

4 J. ALEXANDRE, op. cit. p. 84.

5 Le voile des vierges, éd. P. Mattei, Paris, 1997.


dangereux, le corps féminin est à la fois la cause et l’instrument de la

soumission de la femme à l’autorité masculine.

1.2.2.2. La revalorisation de la femme chez les Pères : vers un

ordre nouveau ?

L’impression d’ensemble qui se dégage de ce rapide parcours laisse

peu de doutes sur la nature de l’idée de la femme que se font la plupart

des Pères de l’Eglise. Pour autant, il faut reconnaître que certaines voix,

quoique peu nombreuses et parfois non sans ambiguïté, se sont élevées

contre cet état de fait1.

De façon générale, on remarquera ainsi une nette différence de ton

entre la tradition orientale d’une part, et la tradition occidentale, telle

qu’elle a été dominée notamment par AUGUSTIN, d’autre part. Qu’il s’agisse

de saint JEAN CHRYSOSTOME, BASILE DE CÉSARÉE, GRÉGOIRE DE NYSSE ou GRÉGOIRE

DE NAZIANZE, on est frappé par le rôle plus restreint qu’occupe la sexualité

dans leurs propos et, par voie de conséquence, par le rôle plus positif

qu’ils accordent à la femme.

Pour l’ancien stoïcien CLÉMENT D’ALEXANDRIE, la différence des sexes

n’est que provisoire ; citant l’Evangile de Luc2, il réfute toute idée de

subordination de la femme : « Oui, c’est ici bas seulement que le sexe

féminin est distingué du sexe masculin. Il n’en sera plus ainsi dans l’autre

monde. Là-haut, les prix de la victoire mérités par cette vie commune et

saint du mariage ne sont pas réservés à des hommes et à des femmes mais

à l’être humain libéré du désir qui (ici bas) le sépare en deux êtres

1 N’oublions pas non plus, pour tempérer ce constat de sévérité, que tous les

Pères ne se sont pas exprimés sur la question. Gageons que ce silence peut

s’interpréter en faveur des femmes…

2 Lc, 20, 34 : « Après la résurrection, on ne prend plus ni femme ni époux… »


distincts1. »

Le propos est encore développé dans le Stromate 4 : « C’est une

évidence, la femme n’a pas une nature différente pour ce qui est de

l’humanité, de celle de l’homme, mais bien la même et, par conséquent, la

même vertu2. S’il est vrai que la sagesse, la justice et leurs compagnes sont

dites des vertus viriles, appartient-il à l’homme seul d’être vertueux, et à

la femme d’être intempérante et injuste ? Il ne convient même pas de le

dire3. »

Pour autant, cette affirmation de l’égal accès aux vertus ne rompt

pas avec la conception traditionnelle de l’infirmitas sexus. Dans son article

sur « Donna e generazione nei padri della chiesa4 », E. PRINZIVALLI a bien

montré que pour CLÉMENT, du point de vue physiologique, la nature de

l’homme est meilleure, du fait de sa création première ; contrairement au

corps féminin qui reste passif, le corps masculin se caractérise par son

énergie5, c’est donc lui qui, en tant qu’image de Dieu, reflète, dans le

processus de reproduction, l’activité créatrice à laquelle la femme, en tant

que subordonnée, ne fait qu’apporter son « aide6 ».

Cette interprétation classique de la Genèse se retrouve en outre

dans d’autres passages de CLÉMENT concernant les tâches domestiques

dans lesquelles cette « aide nécessaire » trouve un terrain

d’épanouissement qu’elle ne saurait mépriser, à savoir les soins des

malades, l’entretien de la maison, le service de l’époux à table, etc.7

1 Le pédagogue, 1, 10, 3, trad. H. I.

Marrou

– M.

Harl

, Paris, 1960.

2 On trouve aussi chez CLÉMENT (Pédagogue 1, 4, 10-11 et Stromate 4, 8, 58-2 sqq.)

une définition asexuée de l’image de Dieu, entendue comme capacité morale,

accordée sans hésitation à la femme, malgré le caractère secondaire de leur sexe.

K. E. BORRESEN parle à ce sujet de « stratagème féministe » dont s’inspirera

AUGUSTIN. (K.E. BORRESEN, « La féminologie d’Augustin et les droits humains des

femmes », Augustiniana 54, Louvain, 2004, p. 329.)

3 Stromate 4, 8, 59-1 et 2, trad. Van den Hoek

, Paris, 2001.

4 In La donna nel pensiero cristiano antico, op. cit. pp. 86-87.

5 « L’action est le propre de la nature de l’homme, la passivité celui de la nature

de la femme », Pédagogue, 3, 19, 1-2, op. cit. p. 45.

6 Ibid. 2, 10, 83, 2, p. 164.

7 Ibid. 3, 10, 49, 1-5, p. 107-109, et Stromate 2, 140, 2-23, op. cit. p. 190. Sur la


question de CLÉMENT D’ALEXANDRIE et les femmes, voir D. M. KINDER, « Clement of

Alexandria : Conflicting Views on Women », The Second Century 7, 1988-1990, pp.

213-220.

Au sujet de la fameuse question de l’image de Dieu, on peut citer

encore l’exemple de BASILE DE CÉSARÉE qui, peut-être sous l’influence de sa

soeur Macrine, se fait dans une de ses homélies le porte–parole de la

martyre Julitte, exhortant ses compagnes devant l’épreuve : « Nous

sommes de la même pâte que les hommes. Nous sommes à l’image de

Dieu, tout comme eux. (…) Ne sommes-nous pas absolument de la même

race que les hommes ?1 »

BASILE DE CÉSARÉE accorde donc tous ses éloges à « la plus bénie des

femmes », mais « en admettant qu’il soit correct de définir comme femme

celle qui par sa grandeur d’âme a occulté la faiblesse de la nature

féminine2. » Le principe de l’astheneia féminine reste donc, au coeur même

de l’éloge, un postulat qui n’est en aucun cas remis en question.

JEAN CHRYSOSTOME enfin, est un bon exemple d’une certaine

ambivalence des discours, ou du moins d’une évolution notable de la

réflexion de certains Pères sur la question du corps féminin3.

Dans un article sur « les femmes de la Bible chez Jean

Chrysostome »4, C. BROC-SCHMEZER cite en premier lieu l’un des passages

du Traité sur la virginité (46, 2) qui ont le plus contribué à donner de JEAN

CHRYSOSTOME une image de misogyne. Ce dernier soutient en effet que, si la

femme représente une aide pour l’homme, c’est seulement dans les petites

1 Homélie sur la martyre Julitta 2, P. G. 31, 239, cité par A. JENSEN, op. cit. p. 259.

2 Homélie sur la martyre Julitta 2, P. G. 31, 237, cité par F. E. CONSOLINO, « La donna

negli Acta martyrum », La donna nel pensiero cristiano antico, op. cit. p. 108. (c’est

nous qui traduisons).

3 Sur JEAN CHRYSOSTOME et les femmes, voir C. MILITELLO, Donna e Chiesa. La

Testimonianze du Giovanni Crisostomo, Palerme, 1985 ; D. C. FORD, Misogynist or

Advocate ? John Chrysostom and his Views on Woman, Madison NJ, 1989, et surtout

les travaux de C. BROC-SCHMEZER, notamment sa thèse sur Les Figures féminines du

Nouveau testament dans l’oeuvre de Jean Chrysostome, Paris, 1996.

4 C. BROC-SCHMEZER, « Les femmes de la Bible : reflets de l’évolution de Jean

Chrysostome : à propos d’un passage du Traité sur la virginité (XLVI, 2) », Les

Pères de l’Eglise et les femmes, Actes du colloque de La Rochelle, op. cit. pp. 150-168.


choses ; sur les grands sujets en revanche, et notamment les questions

spirituelles, elle est plutôt une cause de souci. Le propos, qui se comprend

comme une énième affirmation de la faiblesse intellectuelle des femmes

qui doivent se cantonner à la sphère des realia, n’est pourtant pas, selon C.

BROC-SCHMEZER, représentatif de la position de JEAN CHRYSOSTOME vis-à-vis

des femmes. Elle relève à ce titre plusieurs passages d’homélies

particulièrement significatifs.

Ainsi, commentant le rôle des « filles des hommes » (Gn. 6, 1-4)

dont la beauté a perdu les hommes et conduit au déluge, JEAN affirme que

la faute est moins imputable aux femmes qu’au regard concupiscent des

hommes1. Même condamnation au sujet des femmes adultères :

« Puissent-ils périr, ceux qui calomnient les créations de Dieu, de même

que beaucoup ont maudit le vin à cause des ivrognes, de même beaucoup

ont maudit la nature féminine à cause des femmes adultères2. » Non

seulement JEAN CHRYSOSTOME ne condamne pas la nature féminine en

général, mais il refuse d’y retrouver de façon systématique le motif

soumission aux passions du corps.

Sur l’ambivalence du discours de JEAN CHRYSOSTOME, un autre

passage peut servir de conclusion : « D’où croyez-vous, dites-moi, que les

femmes soient faibles comme elles le sont ? Est-ce seulement à cause de la

nature ? Pas du tout : mais c’est à cause de leur mode de vie et de leur

éducation3. » S’il est donc vrai que le « fait de clture4 » est dominant, la

faiblesse féminine reste naturelle, comme le suggère l’usage de l’adverbe

restrictif « seulement ».

1 Troisième homélie sur Ozias, 4, 45-50, SC 277, p. 126.

2 Homélie XXXI, sur la Première Epître aux Corinthiens, P.G. 61, 258, cité p. 156.

Passage à mettre en rapport avec celui où JEAN rappelle que c’est l’ivresse qui

vient du Diable, mais le vin de Dieu (Homélie I au peuple d’Antioche, P.G. 49, 22,

25-28.)

3 Homélie XXIX, sur l’Epître aux Hébreux, P.G. 63, 206, cité p. 159.

4 C. BROC-SCHMEZER, « Les femmes de la Bible : reflets de l’évolution de Jean

Chrysostome : à propos d’un passage du Traité sur la virginité (XLVI, 2) », op. cit.

p. 160.


On mesure une fois de plus toute la difficulté de passer pour ainsi

dire de la théorie à la pratique1 : en parallèle avec le désir très net

d’affirmer l’égale dignité féminine, persiste un réflexe tenace relatif à la

faiblesse de la femme, à entendre dans ses trois dimensions : physique,

morale et intellectuelle2.

Pour autant, on trouve ici en germe l’expression d’une idée

fondamentale : l’allusion au courage de la martyre chez BASILE DE CÉSARÉEsuggère que des voies existent pour renverser le principe de l’infériorité

féminine, pour briser le modèle hiérarchique de type patriarcal liant

l’homme et la femme au profit de cette dernière : la voie de la virginité et

de toutes les formes d’ascèse qui y sont liées.

1.2.2.2.1. Le modèle de la transcendance3 : virginité, continence et

1 On soulignera enfin, pour mettre en perspective les variations présentes dans

les discours des Pères, l’importance du contexte de la rédaction : engagés, par

exemple comme IRÉNÉE face à la gnose, contre certaines hérésies parfois ambiguës

dans leur position vis-à-vis du corps, les Pères ont souvent été contraints de

radicaliser leurs propos visant la sexualité et la femme.

2 Comme l’a montré P. LAURENCE dans son article sur l’impotentia muliebris (op. cit.

pp. 355-357), la faiblesse féminine, avant tout physique et morale, concerne

également le domaine intellectuel. Il n’est guère étonnant que soit dénié à la

femme, si souvent cantonnée dans la sphère corporelle, la maîtrise des idées qui

est l’apanage des hommes. Ainsi, lorsque CYRILLE D’ALEXANDRIE commente le

passage de l’Evangile de Saint Jean (4, 16) où la Samaritaine interrogée par Jésus

fait venir son mari, il oppose « la nature de l’homme, plus encline à l’usage de la

raison, plus prompte à comprendre » et la faiblesse des femmes « incapables de

concevoir en quelque manière en faisant preuve d’ingéniosité et de sagacité. »

(CYRILLE D’ALEXANDRIE, In Ioannis euangelium II, P.G. 73, col. 301, cité par P.

LAURENCE, op. cit. p. 356). Quant à JÉRÔME, pourtant si admiratif devant

l’intelligence de Marcella, il fait bien peu de cas de la masse des mulierculae,

« petites dames » au milieu desquelles un certain moine a voulu faire étalage de

sa science : « ce n’est pas du même ton que l’on peut, ou parmi les fuseaux et

paniers à ouvrage des servantes (puellarum) ou bien entre des hommes instruits

(inter eruditos uiros), discuter sur les dogmes de la Loi divine. » (Ep. 50, 1,

Correspondance de Saint Jérôme, Paris, t. 3, p. 150 et 155.) A ce titre, Marcella et

Paula sont certes de brillantes exceptions, mais bien des exceptions.

3 Nous empruntons l’expression à A. JENSEN, Femmes des premiers siècles chrétiens,


ascèse

op. cit. p. XXVI.

Dans son étude sur « La faiblesse féminine chez les Pères de

l’Eglise1 », P. LAURENCE l’a bien souligné : c’est paradoxalement dans un

contexte de louange que les expressions infirmitas et imbecillitas sexus sont

généralement employées. Certaines femmes d’exception sont en effet

capables, dans des circonstances particulières, de transcender leur

faiblesse naturelle pour faire preuve de vertus exemplaires.

La valorisation du premier champ d’épanouissement de ces

ressources exceptionnelles, celui de la virginité, se comprend aisément. Si,

comme nous l’avons vu, la corps féminin est marqué dès l’origine du

sceau du dysfonctionnement et de l’excès, si la femme est

fondamentalement liée à la sexualité et donc à la mort, que sont attachés à

elle tous les motifs classiques de l’intempérance, de la coquetterie et de la

séduction, le renoncement à l’activité sexuelle représente pour la femme

un véritable défi dont il importe de comprendre les ramifications. Et

même si, au IVème

siècle, la virginité masculine reste encore la plus

respectée2, les mouvements prônant l’ascétisme féminin et la préservation

de la virginité vont se développer de façon remarquable et des figures

comme Macrine, Marcella, Olympias, Pulchérie s’imposer

progressivement comme de véritables modèles3.

Sur toutes les questions relevant du domaine de la virginité, mais

aussi de l’ascèse et de la continence, nous renvoyons d’emblée à l’ouvrage

majeur de P. BROWN, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence

1 Les Pères de l’Eglise face à la science médicale de leur temps, op. cit. p. 353.

2 Ibid. p. 322.

3 Pour une bibliographie complète sur ces figures féminines de la continence, voir

A. JENSEN, Femmes des premiers siècles chrétiens, op. cit. pp. LVI-LVII et surtout les

« orientations bibliographiques » proposées par M. ALEXANDRE, Les Pères de l’Eglise

et les femmes, op. cit., pp. 69-73. Sur l’historique de l’évolution du monachisme

féminin, voir l’ouvrage de référence de P. LAURENCE, Jérôme et le nouveau modèle

féminin. La conversion à la vie parfaite, Paris, 1997.


dans le lipomassage avec la wellbox primitif1. On y trouvera tous les développements sur

les grands courants ascétiques, leur évolution et leurs représentants.

Notre ambition se limitera à la mise en évidence de l’essentiel des

thèmes développés dans ces courants dont l’influence sur la conception

de la femme et de son corps est capitale, notamment dans la lipomassage avec la wellbox2.

A maintes, reprises, on trouvera ainsi chez les Pères l’idée que la

continence et son degré extrême, la virginité, abrogent en quelque sorte la

malédiction postlapsaire3. Dans un LE MASSAGE ANTI-CELLULITE consacré à la « création

nouvelle4 », P. BROWN écrit qu’à partir de saint PAUL, « la notion de chair

baigna le corps d’associations troublantes : d’une certaine façon, en tant

que “chair”, les faiblesses et les tentations du corps faisaient écho à un

état d’impuissance, voire de rébellion contre Dieu, qui dépassait

largement le corps proprement dit5. »

Renoncer au commerce charnel, c’est donc retrouver la liberté

humaine d’avant la Chute et dans le même moment anticiper la vie

angélique qui nous est promise après la résurrection.

Parmi tous ceux qui se sont exprimés sur la question de la virginité,

nous avons choisi de ne développer qu’un seul exemple, celui de saint

AMBROISE6. Figure incontournable de la théorisation de la virginité, nous le

1 Traduit de l’anglais, Paris, 1995.

2 Nous n’entrerons pas notamment dans le détail de toutes les mouvances

ascétiques nées de l’hétérogénéité extrême des communautés chrétiennes

primitives. Sur ce point, voir G. SFAMENI GASPARRO, Enkratéia e antropologia. Le

motivazioni protologiche della continenza e della verginita nel cristianesimo dei primi

secoli e nello gnosticismo, Rome, 1984 ; E. CLARK, Ascetic Piety and Women’s Faith.

Essays on Late Ancient Christianity

, Lewiston, 1986

; et surtout S.

Elm

,

Virgins of

God, The Making of Ascetism in Late Antiquity

, Oxford, 1994, K.

Cooper

,

The Virgin

and the Bride, Idealized Womanhood in Late Antiquity

, Londres, 1996 et bien sûr P.

Brown

,

Le renoncement à la chair, op. cit

.

3 CYPRIEN DE CARTHAGE, La conduite des vierges, 22, éd. HARTEL, C.S.E.L. 3, 1863, 202

sqq ; JEAN CHRYSOSTOME, La virginité, éd. MUSURILLO-GRILLET, SC 125, p. 96.

4 P. BROWN, Le renoncement à la chair, op. cit. p. 67

5 Ibid. p. 76-77.

6 Pour une réflexion globale sur AMBROISE, son itinéraire politique, spirituel et

littéraire, voir la synthèse de H. SAVON, Ambroise de Milan, Paris, 1997.


retrouverons lorsque nous travaillerons sur ses hymnes.

Dans le LE MASSAGE ANTI-CELLULITE qu’il consacre à l’évêque de Milan1, P. BROWN note

d’emblée que la particularité du système d’AMBROISE est de fonctionner sur

un mode binaire, par antithèses, ce qui l’amène à opposer nettement, dans

la tradition platonicienne, l’âme et le corps : « De Philon, Origène et

Plotin, Ambroise a retenu un dualisme de l’âme et du corps

exceptionnellement contrasté2. »

A la perfection de l’esprit guidé par la volonté s’oppose donc la

faiblesse du corps, l’imperfection de la chair qui se manifeste notamment

dans le mariage. « Quelle triste condition en effet que celle de la fille à

marier ; l’esclave que l’on vent aux enchères est plus heureux.

Quelquefois du moins il choisit son maître ; la jeune fille n’a pas le droit

de choisir3. » La perte de la libre disposition de son corps et l’aliénation de

la liberté spirituelle de la femme dans le mariage4 sont des motifs qui se

retrouvent dans d’autres traités consacrés à la virginité, notamment

l’Exhortatio uirginitatis et le De institutione uirginis5. Face au mariage, la

virginité représente en effet le seul moyen de « venir prendre part à la

tranquillité qui émanait de la chair immaculée du Christ6. »

1 P. BROWN, Le renoncement à la chair, op. cit. p. 411sqq.

2 Ibid., p. 419.

3 De Virginibus, 1, 1, chap. 56, cité par J.-M. AUBERT, La femme, op. cit. p. 74.

4 Des voix se sont naturellement élevées pour défendre l’institution du mariage,

notamment TERTULLIEN (Ad uxorem, éd. C. MUNIER, S.C. 273, 1980) et AUGUSTIN, qui

compose son De bono coniugali en réaction aux troubles provoqués par le discours

encratique de JÉRÔME, avec une insistance particulière sur l’amitié entre homme et

femme et l’importance de la procréation. Voir la synthèse de E. SCHMITT, Le

mariage chrétien dans l’oeuvre de saint Augustin : une théologie baptismale de la vie

conjugale, Paris, 1983.

5 On retrouve des réflexions très proches chez JÉRÔME, cf. P. LAURENCE, Jérôme et le

nouveau modèle féminin, op. cit. p. 226 sqq. Aux critiques adressées à cet idéal

virginal, notamment celle d’aboutir à l’extinction de la cité, de remettre en cause

le fondement de la vie familiale que représente la fonction reproductrice de la

femme, JÉRÔME répond : « Les noces remplissent la terre, la virginité le paradis »

(ibid. p. 253).

6 P. BROWN, op. cit. p. 421. Pour une vue d’ensemble de la question des rapports

entre virginité et mariage, voir C. MUNIER, Mariage et virginité dans l’Eglise

ancienne, Ier

- IIIème

s., Berne, 1987 et F. QUERE, S.M.E. RITTER, V. DESPREZ, Mariage et

virginité dans l’Eglise ancienne, Paris, 1990.


On comprend, et C. COOPER l’a bien montré1, combien l’introduction

du « modèle » de la vierge s’est d’abord faite avec difficulté, puis dans

l’enthousiasme. Sa valeur se révèle double, paradoxale. D’une part la

virginité se rattache à de nombreux topoi rhétoriques liés à une morale

fondamentalement conservatrice, celle de la préservation de la pureté

originelle. D’autre part, par le refus du mariage qu’elle implique, elle

constitue un appel au changement social, un bouleversement de l’idéal de

la concordia et de la fécondité au sein du couple et de la famille,

fondements de toute la société antique.

« Etat sublime, parfait, angélique et quasi-divin2 », la virginité selon

AMBROISE, état féminin par excellence, permet en somme la victoire de la

femme sur la société, mais aussi sur sa nature, un retour à l’integritas et à

la castitas perdues depuis la Chute3, fondant ce que H. SAVON appelle une

« théologie de la virginité4 », entendue comme dépassement héroïque de

sa nature, dans un mouvement de rapprochement mystique de Dieu5.

1 C.

Cooper

,

The Virgin and the Bride. Idealized Womanhood in Late Antiquity

,

Cambridge, 1996, p. 146.

2 H. LECLERCQ, article « Femme », Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, t.

5, Paris, 1992, col. 1338.

3 Cf. CYPRIEN DE CARTHAGE, La conduite des vierges 22, cité par A. JENSEN, Femmes des

premiers siècles chrétiens, op. cit. p. 245 : « Vous échappez à cette sentence ; vous ne

redoutez pas l’abattement et les sanglots des femmes, vous n’avez nulle crainte

au sujet de l’accouchement des enfants. Pas de mari pour maître, votre maître et

chef, c’est le Christ, en lieu et place d’un homme, et vous partagez avec lui même

sort et même condition. » Sur l’état virginal d’Adam et Eve avant la Chute, cf.

JEAN CHRYSOSTOME, La virginité, trad. B. GRILLET, S.C. 125, 1966, p. 137 sqq : « Désir

d’union charnelle, conception, douleurs, parturition, toute forme de corruption

était absente de leur âme. Comme un ruisseau transparent coulant d’une source

limpide, leur vie s’écoulait en ce lieu, parée des ornements de la virginité. »

4 H. SAVON, Ambroise de Milan, op. cit. p. 83.

5 Il existe donc des degrés de perfection dans la vie chrétienne, mesurés en

fonction de l’importance du renoncement à la vie sexuelle : au bas de l’échelle, le

mariage et ses tracas, molestiae nuptiarum, puis la viduité, qui est une tentative de

retour à la virginité originelle, et enfin la virginité elle-même. Pour autant, toutes

les femmes, à ces différents niveaux, peuvent participer à la chasteté, grâce aux

modèles bibliques qui y sont associés : pour les épouses, celui de Suzanne, pour

les veuves, celui d’Anne, et pour les vierges, le modèle parfait de Marie (De

Viduis, 24).


Significativement, la virginité est d’ailleurs souvent rapprochée du

martyre1, autre mode essentiel de revalorisation pour la femme, grâce au

sacrifice consenti de son corps.

En somme, la virginité correspond pour la femme à une forme de

mise à distance de ce corps dont le poids semble si accablant. La castitas

de la vierge, qui correspond à un dépassement de l’eros, peut alors lui

permettre de nouer des relations privilégiées, presque d’égal à égal, avec

des hommes : l’amicitia chrétienne, à ce titre, renoue avec l’amicitia

classique, masculine, en la dépassant2. S’adressant à Lucinus au sujet de

Théodora, JÉRÔME écrit : « Elle est devenue ta soeur, de femme homme, de

sujette égale3. »

Pour autant, la maternité ne sera pas unanimement rejetée, tant

s’en faut ; pour certains Pères de l’Eglise, elle constitue même, avec la

virginité, une autre voie de salut pour la femme, un autre moyen de

racheter sa faute. Cette maternité glorieuse, c’est naturellement la figure

de Marie qui va idéalement l’incarner, d’autant plus qu’elle est associée à

la virginité.

Ainsi, chez IRÉNÉE : « De même donc qu’Eve4, en désobéissant,

devint cause de mort pour elle-même et pour tout le genre humain, de

même Marie, ayant pour époux celui qui lui avait été destiné par avance,

et cependant vierge, devint, en obéissant, cause de salut pour elle-même

1 Chez AMBROISE par exemple, De Virginibus, 1, 1, III, 38 ou Exhortatio uirginitatis,

préambule et première partie. Sur ce point, voir notre LE MASSAGE ANTI-CELLULITE sur « Vierge et

martyre ».

2 P. de LABRIOLLE, « Le mariage spirituel dans l’La wellbox chrétienne », Revue

historique 46, 1921, pp. 204-225.

3

Ep.

71, 3, t. 4, éd.

J. LABOURT, Paris, 1954, p. 10.

4 Cette idée du rachat de la faute d’Eve par Marie se trouve exprimée à de

multiples reprises, cf. AMBROISE, Commentaire de l’Evangile de Luc 2, 28 ou

TERTULLIEN, La chair du Christ 17, 5-6 : « Car Eve était vierge encore lorsque s’était

glissé en elle le verbe constructeur de mort ; c’était donc dans une vierge que

devait également s’introduire le Verbe divin constructeur de vie. » (trad. J.–P.

MAHE, S.C. 216, 1975, p. 283)


et pour tout le genre humain1. »

Significativement, ce n’est pas tant la virginité de Marie qui est ici

soulignée, que sa maternité vécue dans la chair et condition absolue de

l’incarnation du Verbe : « Ils sont dans l’erreur, ceux qui disent que le

Christ n’a rien reçu de la Vierge, parlant de la sorte afin de rejeter

l’héritage de la chair, mais rejetant du même coup la similitude. (…) Si [le

Christ] n’a pas reçu d’un être humain la substance de sa chair, il ne s’est

fait ni homme ni fils de l’homme2. »

Chez AUGUSTIN encore, on peut lire : « L’honneur du sexe masculin

est dans la chair du Christ, l’honneur du sexe féminin est dans la mère du

Christ3.» L’antithèse suggère bien que la maternité de Marie n’est pas

considérée du point de vue de la chair, mais plus abstraitement comme le

rachat de tout le sexe féminin.

Une autre possibilité importante, pour la femme, de transcender sa

nature, est représentée par l’ascèse. Rappelons que cette dernière, à

proprement parler, est une pratique, un exercice, un travail sur le corps,

dans le sens d’une maîtrise accrue.

L’âme et le corps se retrouvent donc particulièrement liés dans

cette épreuve. Préparé, nous l’avons vu, dès la période classique,

l’ascétisme chrétien a radicalisé le « souci de soi » jusqu’à modifier

progressivement la perception du corps4. Il ne s’agit plus seulement de

modérer ses plaisirs, mais de s’en abstenir totalement5.

1 IRÉNÉE, Contre les hérésies, 3, 22-4, A. ROUSSEAU, S.C. 211, 1974, p. 441

2 Ibid. p. 431-433.

3 AUGUSTIN, Sermon 190, 2, 2, PL 38, 1008, cité par G. MADEC, « Augustin et les

femmes », Les Pères de l’Eglise et les femmes, Actes du colloque de La Rochelle, op.

cit. p. 301.

4 Cf. T. HEIMERL, Das Wort gewordene Fleisch, Die Textualisierung des Körpers in

Patristik, Gnosis und Manichäismus, Francfort-sur-le-Main, 2003, p. 126. : dans

l’ascèse, « le corps reste le point central du „souci de soi“, même si la forme de

l’attention est radicalement renversée.» (C’est nous qui traduisons).

5 P. BROWN, Le renoncement à la chair, op. cit. p. 90 sqq. rappelle que c’est aussi afin

d’affirmer sa spécificité au regard des Juifs et des païens que le lipomassage avec la wellbox


naissant a radicalisé ces tendances, au risque parfois de se couper totalement des

structures traditionnelles de la société, où la reproduction joue un rôle majeur (p.

349 sqq.)

Le choix de la vie ascétique, que nous distinguons de la virginité

par la pratique de mortifications corporelles, partage d’abord avec elle la

forme de vie alternative qu’elle implique1, pour une jeune fille qui a choisi

de vivre à l’écart du monde.

Sur les conséquences physiques extrêmes impliquées par les

différentes pratiques ascétiques, les témoignages sont fort nombreux2. Les

descriptions évoquent invariablement la réduction du corps à la peau sur

les os suite au jeûne, le refus des soins même élémentaires3, une

malpropreté volontaire née du refus de la dénudation, etc.

« Des lentilles trempées dans de l’eau sont sa seul nourriture ; et

elle supporte tous ces travaux dans un corps si atténué qu’il est comme à

demi mort. Car ces extrêmes austérités, ayant consumé ce qu’elle avait de

graisse et de chair, l’ont amaigrie de telle sorte que sa peau est toute collée

sur ses os4. »

C’est un véritable combat contre le corps5 qu’entreprend l’ascète et

cette soumission du corps, tout en introduisant la femme dans un

domaine masculin6, reste spécifiquement féminine : il s’agit

1 Voir par exemple E.

Clark

,

Women in the Early Church

, Collegeville, 1990, p. 17 ;

A.

Jensen

,

Gottes Selbstbewusste Töchter

,

op. cit

. pp. 68-86.

2 Pour une synthèse des témoignages archéologiques et littéraires sur ce point,

voir C.

Markschies

, «

Körper und Körperlichkeit im antiken Mönchtum

»,

Die

Christen und der Körper

; Aspekte der Körperlichkeit in der Christlichen Literatur der

Spätantike

, B.

Feichtinger

et H.

Seng

éd., Münich-Leipzig, 2004, p. 189 sqq.

3 Sur le thème de « l’extinction des sens », voir P. LAURENCE, Jérôme et le nouveau

modèle féminin, op. cit. p. 59 sqq, en particulier l’exemple de JÉRÔME, Ep. 108, sur la

vie de sainte Paule.

4 « Sainte Domnine », Vies des Pères du Désert, Histoire des moines par THÉODORET DE

CYR, Paris, 1961, p. 281.

5 Pour autant, certains Pères on pu mettre en garde contre les excès de l’ascèse,

lorsque elle menace la survie même du corps. L’idée se retrouve chez GRÉGOIRE DE

NYSSE au sujet de la continence : « Celui qui la pratique en excès a la conscience

malade. » (Vie de Moïse 2, 289, cité par J.-C. LARCHET, Ceci est mon corps, op. cit. p.

85.

6 T.

Heimerl

,

Das Wort gewordene Fleisch, op. cit.

, p. 124.


principalement de supprimer tout caractère désirable du corps1, en

l’amaigrissant, en renonçant aux artifices cosmétiques, aux bijoux et aux

vêtements élégants.

Tel fut par exemple le premier souci de Synclétique : « Elle fit

couper sa chevelure. Elle déposa ainsi toute parure mondaine : les

femmes ont en effet l’habitude d’appeler parure leur chevelure. Mais

c’était le signe de ce que son âme était désormais toute simple et pure.

Elle fut alors pour la première fois digne d’être appelée vierge2. »

Ainsi, la souffrance n’est pas un but en soi pour l’ascète3 : la

maîtrise du corps et de ses besoins élémentaires a pour fonction d’aider

l’âme dans son combat spirituel contre les « mauvaises pensées4. »

C’est dans cet esprit que l’on peut interpréter un passage de la vie

des saintes Marane et Cyre par THÉODORET DE CYR, où celles-ci sont vêtues

de robes qui leur couvrent même les pieds, et d’un voile « qui descend

jusqu’à la ceinture et leur couvre entièrement le visage, les mains et

l’estomac5. »

Cette « présentation codée6 » du corps chrétien, marquée par la

disparition de tout signe de prestige social, est bien en définitive un

élément du Salut, comme le suggère le parallèle avec tout le propos de

TERTULLIEN sur la toilette féminine et les artifices qui dénaturent l’oeuvre de

Dieu.

1 G.

Clark

,

Woman and Ascetism in Late Antiquity. The Refusal of Status and Gender

,

Oxford, 1997, p. 38.

Sur la place paradoxale du désir dans l’ascétisme, l’érotisme

du corps ascétique et plus précisément sur l’utilisation du désir pour approcher

Dieu (exemple du corps virginal et de la version spirituelle de l’amour sexuel

chez JÉRÔME), voir T. HEIMERL, op. cit. p. 140-148 ou E. CASTELLI, «Virginity and its

Meaning for Women’s Sexuality in Early Christianity», Journal of Early Feminist

Studies in Religion 2, 1986, p. 71.

2 Vie de sainte Synclétique, 11, Abbaye de Bellefontaine, 1972.

3 J.-C. LARCHET, Ceci est mon corps, op. cit. p. 75.

4 T.

Heimerl

,

op. cit

. p. 135.

5 « Sainte Marane et sainte Cyre anachorètes », Vies des Pères du Désert, Histoire

des moines par Théodoret de Cyr, Paris, 1961, p. 278.

6 T.

Heimerl

,

op. cit

. p. 129.


En somme, que ce soit grâce à la virginité, à la maternité ou à

l’ascèse, la femme est appelée à transcender sa nature pour escompter une

forme de revalorisation au regard du modèle masculin.

Plus précisément, ces modèles de dépassement de soi sont

profondément ambivalents : le corps féminin est à la fois le siège du mal à

combattre, mais aussi le lieu privilégié de la transcendance, qui en fait « le

temple vivant de Dieu1. »

On rejoint alors la thèse centrale d’Av. CAMERON, dans ses études

sur la femme dans l’La wellbox tardive2, au sujet de la virginité : cette

dernière serait une métaphore, illustrant l’un des paradoxes au coeur de la

doctrine chrétienne, et valable pour le corps féminin en général. Il

correspond à une construction rhétorique permettant de lier la conception

traditionnelle, négative, de la sexualité et de la femme, avec les

implications de l’Incarnation3.

1.2.2.2.2. Le modèle de l’assimilation : l’idéal de la « femme virile »

L’exemplarité de certaines femmes, même pour les hommes, est

donc incontestable. Un certain nombre de propos des Pères de l’Eglise

vont pourtant encore plus loin : le modèle de la transcendance aboutit

parfois à celui d’une véritable assimilation.

Cet idéal de la mulier uirilis4 va rencontrer un succès extraordinaire

1

Grégoire de Nazianze

,

P.G

., 35, 805.

2 Av.

Cameron

et A.

Kuhrt

,

Images of Women in Late Antiquity

, Londres, 1993.

L’idée est également développée dans «Virginity as Metaphor», History as Text,

Av. Cameron

(éd.), Londres, 1989, pp. 184-205, «Early Christianity and the

Discourse of Female Desire»,

Women in Ancient Societies

, L.J.

Archer

, S.

Fischler

et

M.

Wykes

(éd.), Londres, 1994, pp. 152-168 et

Christianity and the Rhetoric of the

Empire

: The Developement of Christian Discourse

, Berkeley, 1991.

3 Av.

Cameron

,

op. cit

. p. 190.

4 L’expression militia Christi est assez proche : tout comme pour la mulier uirilis, la

métaphore du combat unifie les figures de l’ascète, de la martyre et de l’évêque,

cf. E. GIANNARELLI, La tipologia femminile nella biografia e nell’autobiografia cristiana


dans toute la pensée chrétienne des origines. La métaphore est à la fois

théologique et littéraire, et suggère « une évolution menant d’un stade

inférieur à un stade supérieur de perfection morale et spirituelle1. »

del IVe

secolo, op. cit., p. 25 sqq.

Ainsi, après avoir évoqué l’influence positive que les hommes

doivent avoir sur les femmes afin de les rendre « meilleures », c’est-à-dire

marquées non plus par la « convoitise » mais par la « tempérance », et

reprenant le célèbre passage de l’Epître aux Galates (3, 28), saint AUGUSTIN

écrit : « Les femmes aussi ont en elles un principe viril qui leur permet de

subjuguer les voluptés féminines, d’être ainsi servantes du Christ et

maîtresses de la concupiscence. Telles apparaissent dans l’histoire du

peuple chrétien une multitude de veuves et vierges de Dieu et aussi une

multitude de femmes mariées, mais qui désormais observent dans un

esprit de fraternité les lois du mariage2. »

Les innombrables exemples évoqués à la fin du passage renvoient

clairement à toutes les chrétiennes pratiquant une forme de retenue

sexuelle : virginité de la jeune fille, abstinence de la veuve et continence

de la femme mariée. Devenir virile correspond bien, pour une femme, à

éradiquer d’elle même ce principe éminemment féminin qu’est la

concupiscence, la sujétion aux pulsions du corps. Ainsi, la femme peut,

« pour ainsi dire, [se changer] en homme, en perdant sa féminité et en

devenant, sur un pied d’égalité, virile et parfaite3. »

Le principe de la femme virile, toujours appliqué à la virginité, est

1 K. VOGT, « Devenir mâle : aspects d’une anthropologie chrétienne primitive »,

Concilium 202, 1985, p. 95. La même idée se retrouve chez JEAN CHRYSOSTOME, De

Virginitate, 47, 1, S.C. 125, p. 262-263, cité par P. LAURENCE, « La faiblesse féminine

chez les Pères de l’Eglise », Les Pères de l’Eglise face à la science médicale de leur

temps, op. cit. p. 358. : la femme ne peut accomplir son destin, celui d’aider

l’homme, que si « tout en restant physiquement une femme, elle dépasse sa

propre nature pour s’élever à la vertu des hommes bienheureux. »

2 AUGUSTIN, La vraie religion, 4, 78, éd. J. PEGON, B.A. t. 8, 1951, p. 141.

3 CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Stromate 6, 12, trad. P. DESCOURTIEUX, S.C. 446, 1999, p. 263.


encore résumé par JÉRÔME en ces termes : « Si la femme a voulu servir plus

le Christ que le monde, elle cessera d’être femme (mulier cessabit) et on la

dira virile (uir), car tous nous aspirons à approcher la perfection du viril

(perfectus uir)1. » Le rôle de la continence dans l’accès à cette perfection

masculine se retrouve chez CLÉMENT D’ALEXANDRIE : quand la femme « s’est

affranchie des sollicitations de la chair », elle peut réaliser, comme

l’homme, la perfection dans cette vie, « car les âmes ne sont (…) ni

masculines ni féminines, lorsqu’elles n’épousent plus et ne sont plus

épousées. Peut-être qu’ainsi [la femme] est transformée en homme, la

femme aussi peu féminine que lui, la femme virile, parfaite2. » A ce titre,

les exemples de Mélanie la Jeune et Pinien, ou de Paulin de Nole et

Thérasia, sont de véritables modèles3.

  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »
  • »